(صفحه315)
{ أقيمواالصلاة} و
{ آتواالزكاة} و
{ أوفوابالعقود} را قضيّه حقيقيه دانست؟ اين ها جمله انشائيه و از طريق هيئت اِفْعَلْ است و متضمن بيان حكم است و معنا ندارد ما اسم اين ها را قضيّه حقيقيّه بگذاريم. در باب معاملات هم مهم ترين مسأله
{ أوفوابالعقود} است كه در تمامى معاملات، به عنوان ملاك مطرح است. و يا در باب عهد، قرآن مى فرمايد:
{ أوفُوا بِالعَهد إنّ العَهد كانَ مَسؤولاً}(1) و يا در مورد نذر داريم:
{ و ليوفوا نذورهم}(2). آيا مى توان اين سنخ ادلّه را ـ كه تقريباً اكثر ادلّه متضمن احكام است ـ قضيّه حقيقيّه دانست؟ حتى قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» قضيّه اى است كه از ادلّه و روايات به دست آورده اند و الاّ آيه شريفه اين گونه عنوان نكرده است. آيه مى گويد:
{ للهِ عَلى النّاسِ حِجُّ البَيتِ مَنِ اسْتَطاعَ إليهِ سَبيلاً}،(3) مگر اين كه بتوانيم از «من استطاع» عنوان «المستطيع يجب عليه الحجّ» را به صورت يك قضيّه حقيقيّه درآوريم.
ثانياً: برفرض كه
{ أقيمواالصلاة} هم مانند «المستطيع يجب عليه الحجّ» به عنوان قضيّه حقيقيّه مطرح باشد، ولى آنچه شما گفتيد كه «همه قضاياى حقيقيّه، به قضاياى شرطيّه رجوع مى كنند» مورد قبول ما نيست بلكه اين مطلب تنها در مورد بعضى از قضاياى حقيقيّه امكان دارد. مثلا قضيّه «المستطيع يجب عليه الحجّ» را مى توان به قضيّه «أيّهاالمكلّفون إذا استطعتم يجب عليكم الحجّ» درآورد ولى بر فرض كه ما از اشكال اوّل صرف نظر كنيم و بپذيريم كه
{ أقيمواالصلاة} قضيّه حقيقيّه است، چگونه مى توانيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم؟ اگر بخواهيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم، جزايش عبارت از «وجوب اقامه صلاة» است ولى آيا شرط آن چيست؟ چيزى نداريم كه بتوانيم شرط قرار دهيم.
- 1 ـ الإسراء: 34
- 2 ـ الحج: 29
- 3 ـ آل عمران: 97
از اين جا ما به يك ضابطه كلى مى رسيم و آن اين است كه قضاياى حقيقيه اى رجوع به قضيّه شرطيه مى كند كه در آنها مكلّف، علاوه بر مكلّف بودن ـ كه عنوان عامى است ـ داراى عنوان خاص ديگرى هم باشد و به عبارت ديگر: خصوصيت ديگرى، زايد بر عنوان مكلّف بودن، در ثبوت آن تكليف اخذ شده باشد. مرحوم نائينى در اين زمينه اصطلاح خاصى را به كار برده كه در خيلى از موارد مفيد است، ايشان مى گويد: در بعضى تكاليف، علاوه بر اصل تكليف، يك موضوع داريم و يك متعلَّق.(1)مراد از متعلَّق، چيزى است كه تكليفْ به آن تعلّق مى گيرد ـ كه ما از آن به مأموربه تعبير مى كنيم ـ ولى موضوع تكليف، عبارت از عنوان خاصى است كه تكليف، روى آن عنوان گذاشته شده است، مثلا در آيه حجّ،
{ لله} تكليف را و
{ حجّ البيت} متعلّق تكليف را و
{ من استطاع إليه سبيلاً} موضوع تكليف ـ يعنى كسى كه تكليف بر او قرار داده شده ـ را بيان مى كند. «
من استطاع» عنوان خاصى است كه زايد بر عنوان مكلّف بودن است. ارجاع اين گونه قضاياى حقيقيّه به قضيّه شرطيّه مانعى ندارد. و اگر كسى آيه
{ لله على الناس...} را به معناى «أيّها الناس إذااستطعتم يجب عليكم الحجّ» تفسير كند، كسى به او اشكال نخواهد كرد.
اما در
{ أقيمواالصّلاة} ما يك تكليف داريم كه مفاد هيئت اِفْعَلْ است. تكليف همان وجوب است كه از آن به بعث و تحريك اعتبارى تعبير مى كنيم. و يك مكلّف به (يا متعلّق) داريم كه عبارت از «إقامة الصلاة» است ولى در اين جا چيزى به عنوان موضوع نداريم. موضوع، عبارت از يك عنوان خاص است و ما در اين جا عنوان خاصى نداريم تا بتوانيم آن را به صورت قضيّه شرطيه درآوريم.
{ أقيمواالصلاة} را چگونه مى توان به صورت قضيّه شرطيه درآورد.؟ معناى «أيّها المكلّفون يجب عليكم إقامة الصلاة» كه ديگر شرط و جزاء ندارد كه ما بگوييم:
{ أقيمواالصلاة} هم رجوع به قضيّه شرطيه مى كند.
- 1 ـ فوائدالاُصول، ج1، ص145
بله، نسبت به قيود غيراختيارى مى توان اين حرف را زد و اصولا چاره اى هم نداريم جز اين كه بگوييم: «قيود غيراختيارى بايد به صورت شرط در قضيّه شرطيه مطرح شود» مثلا بگوييم: «أيّها الناس إذا بلغتم يجب عليكم إقامة الصلاة»، چون مسأله بلوغ و عقل و امثال اين ها در دايره اختيار مكلّف نيست و به فرموده محقق نائينى (رحمه الله) بايد فرض وجود اين ها بشود. معناى فرض وجود، همان قضيّه شرطيه و تعليق است.
ممكن است گفته شود: با اين بيان شما، كلام مرحوم نائينى تمام است، زيرا ايشان در مانحن فيه فرمود: «قصدالأمر، كار مولاست و كار مولا در اختيار عبد نيست، بنابراين قصدالأمر، از امور غيراختيارى است. درنتيجه قصدالأمر هم مانند بلوغ و عقل و زوال شمس، رجوع به قضاياى شرطيه مى كند».
مى گوييم: اين حرف مورد قبول نيست زيرا:
اوّلا: ما قبول نداريم كه قصدالأمر، از امور غيراختيارى باشد. ما در بحث هاى گذشته گفتيم: «قدرتى كه در متعلّق امرشرط است، مربوط به زمان امتثال است و در زمان صدور و جعل حكم، وجود و عدم آن مساوى است» و نيز گفتيم: «قدرتى كه ما در ارتباط با متعلّق داريم داراى توسعه است و هم قدرتى را كه با قطع نظر از امر است شامل مى شود و هم قدرتى را كه از طريق خود امر حاصل شود شامل مى شود».
حال مى گوييم: قصدالأمر نيز مانند قدرت بر متعلّق است يعنى در زمان امتثال امر مورد نياز ماست ودر زمان تعلّق حكم نقشى ندارد. ملاك اين است كه وقتى عبد مى خواهد نماز بخواند بتواند قصدالأمر داشته باشد. بنابراين قصدالأمر از امور اختيارى است و نمى توان آن را در رديف بلوغ و عقل و زوال شمس قرار داد. زوال شمس در اختيار ما نيست، چه قبل از تكليف مولا و چه بعد از آن، ولى قصدالأمر، در ظرف امتثال ـ كه ما با آن كار داريم ـ در اختيار ماست و نمى توانيم آن را به قضيّه شرطيه رجوع بدهيم.
ثانياً: برفرض كه بپذيريم قصدالأمر از امور غير اختيارى است ولى مى گوييم: «در
(صفحه318)
قضيّه «إذا زالت الشمس تجب الصلاتان» كه شما قضيّه شرطيه تشكيل مى دهيد، مفاد قضيّه شرطيه عبارت از اين است كه زوال شمس، دخالت در ترتب جزاء ـ يعنى وجوب نماز ظهر و عصر ـ دارد. يعنى زوال شمس، شرط وجوب است و تا وقتى كه زوال شمس تحقق پيدا نكند، وجوبْ تحقق پيدا نمى كند».
حال فرض مى كنيم حرف شما درست باشد و قصدالأمر از امور غيراختيارى باشد، در اين صورت بايد بتوانيم آن را به قضيّه شرطيّه «إذا قصدت الأمر يجب عليك الصلاة» ارجاع دهيم، يعنى بايد بگوييم: «قصدالأمر، در تحقق وجوب نماز دخالت دارد» و به عبارت ديگر: «همه عبادات درارتباط با قصدالأمر، عنوان واجب مشروط را دارند. يعنى وقتى زوال شمس حاصل شد، باز هم نماز، واجب مشروط است و بايد شرط ديگر آن ـ كه قصدالأمر است ـ بيايد تا نماز واجب شود. پس به همان كيفيتى كه زوال شمس به عنوان شرط، نقش در ترتب جزاء دارد، قصدالأمر نيز همين طور است».
و اگر بخواهيم اشكال دوم را به عبارت علمى تر بگوييم تا با كلام مرحوم نائينى تطبيق بيشترى داشته باشد، مى گوييم:
مرحوم نائينى فرمود: «امورى كه به صورت شرط در قضايا واقع مى شوند، مولا آن ها را در مقام جعل و صدور حكم، مفروض الوجود قرار داده است».
ما بايد قدرى اين عبارت را تحليل كنيم ببينيم آيا مراد از مفروض الوجود چيست؟ آيا مراد اين است كه وجود ذهنى و لحاظ ذهنى آنها در ترتّب جزاء دخالت دارد؟ يا مراد اين است كه وجود خارجى آن ها فرض شده و وجود خارجى، دخالت در ترتب جزاء دارد.
اگر بگوييد: «معناى مفروض الوجود اين است كه وجود ذهنى اين ها دخالت در جعل حكم دارد».
مى گوييم: «در اين صورت بين مقدور و غيرمقدور فرقى نمى كند. شما آمديد بين زوال شمس و طهارت ثوب فرق گذاشتيد. طهارت ثوب را مقدور و زوال شمس را غيرمقدور دانستيد. در حالى كه فرق بين مقدور و غيرمقدور، مربوط به مرحله وجود
(صفحه319)
خارجى است نه مربوط به مرحله تصوّر. هردوى آنها در مقام تصور، مقدور مى باشند. همان طور كه شما مى گوييد: «فرض محال، محال نيست». يعنى تصور محال و وجود ذهنى دادن به آن، محال نيست. و نيز وقتى مى گوييد: «شريك الباري ممتنع»، بدون شك به «شريك الباري» وجود ذهنى داده ايد و الاّ نمى توانستيد آن را موضوع قرار دهيد. محال بودن «شريك الباري» به حسب وجود خارجى است و به حسب وجود ذهنى، هيچ استحاله اى ندارد.
بنابراين اگر مقصود شما از مفروض الوجود، عبارت از تصور وجود است ـ كه ظاهر عبارت هم همين است ـ در اين صورت نبايد بين زوال شمس و طهارت ثوب فرقى وجود داشته باشد، زيرا هردو قابل تصور ذهنى هستند و آنچه در زوال شمس غيرمقدور است تحقق خارجى آن مى باشد».
اما اگر مقصود شما از مفروض الوجود، همان وجود خارجى باشد، مى گوييم: قبول داريم كه در وجود خارجى، بين زوال شمس و طهارت ثوب، فرق وجود دارد. خارجيّت زوال شمس، غيرمقدور و خارجيت طهارت ثوب، مقدور است. ولى اشكال اين است كه شما نبايد قصدالأمر را در رديف زوال شمس قرار مى داديد بلكه بايد آنرا در رديف طهارت ثوب قرار دهيد، زيرا همان طور كه طهارت ثوب، مقدور است، قصدالأمر هم مقدور است. ولى شما مى گوييد: «طهارت، با قطع نظر از امر هم مقدور است»، مى گوييم: اين ديگر فرقى نمى كند. آنچه ما مى خواهيم مقدوريت در ظرف امتثال است و اين مقدوريت، از هر ناحيه اى تحقق پيدا كند ـ هرچند از ناحيه امر باشد ـ فرق نمى كند.
درنتيجه دليل مرحوم نائينى هم به نظر ما تمام نيست.
نتيجه بحث
از مباحث گذشته معلوم گرديد كه هيچ يك از ادلّه چهارگانه اى كه براى اثبات استحاله ذاتى اخذ قربت در متعلّق امر، اقامه كرده اند تمام نيست.
فقه
