(صفحه385)
حال مى آييم سراغ علل تشريعيه ـ كه عبارت از داعويت امر و علّيت امر است ـ . مرحوم حائرى مى فرمايد: علّيت امر، علّيت شرعيه و سببيت شرعيه است، ولى آيا مسبّب آن كدام است؟ اگر بگوييم: «مسبّب آن، صلاة به داعى الأمر است» معنايش اين است كه مسأله داعويت، هم در سبب و هم در مسبّب مطرح باشد، مثل عنوان نار كه در علل تكوينيه در سبب و مسبّب مطرح بود. و اگر بخواهيم بگوييم: «داعويت و سببيّت به مطلق صلاة دارد، اگرچه نماز، ريائى يا همراه ساير دعوات نفسانى باشد» اين هم معنا ندارد. پس مجبوريم در اين جا به يك معناى برزخى و معنايى كه لازمه اش تضيّق و محدوديت است قائل شويم و بگوييم: «اوامر شرعيه در عبادات، سببيّت دارد براى مأموربه، امّا كدام مأموربه؟ كدام عبادت؟ عبادتِ مقيّد به اين سببيت؟ عبادت مقيّد به اين داعويت؟» خير، نمى شود داعويت، سببيّت براى داعويت داشته باشد. پس از يك طرف عنوان داعويت در متعلّق به صورت قيديت اخذ نشده است و از طرف ديگر صلاة هم اطلاق ندارد و نمى توانيم بگوييم: «هر فردى از افراد صلاة ـ اگرچه ريائى باشد ـ مأموربه است» بلكه بايد همان طور كه نار، سبب براى احراقى است كه تضيّق ذاتى دارد و بر احراق ناشى از غير نار صدق نمى كند، سببيّت امر هم به همين كيفيت باشد. يعنى بايد بگوييم: «امر، سببيّت دارد براى صلاة، امّا نه صلاة مقيّد به اين سببيّت و نه صلاة مطلق، بلكه صلاتى كه داراى تضيّق ذاتى است و فقط بر موردى منطبق مى شود كه همين سببيّت وجود داشته باشد».
رجوع به اصل بحث:
مرحوم حائرى پس از بيان مقدّمات سه گانه فوق نتيجه مى گيرد كه مقتضاى اصل لفظى در موارد شك در تعبديت و توصّليت، عبارت از تعبّديت است. البته ايشان توضيحى براى اين مطلب بيان نكرده است.(1)
- 1 ـ حضرت استاد«دام ظلّه» اين كلام را به نقل از حضرت امام خمينى (رحمه الله) از مرحوم حائرى نقل كردند و در «دررالفوائد» مرحوم حائرى به اين صورت مطرح نشده است. و بنابر آنچه در مناهج الوصول إلى علم الاُصول آمده است اين مطلب را امام خمينى (رحمه الله) از درس مرحوم حائرى نقل كرده اند. رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص275 و 276، تهذيب الاُصول، ج1، ص160 و 161
بر فرض كه ما همه مقدّمات ايشان را بپذيريم ولى ثمره اى كه ايشان بر اين مقدّمات مترتب كرده است براى ما قابل قبول نيست، زيرا ما از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم كه آيا تضيّق ذاتى كه در متعلّق وجود دارد ـ و در مقدّمه سوم ثابت شد ـ(1) در جميع موارد است يا در بعض موارد؟
اگر تضيّق ذاتى در جميع موارد باشد، پس ما نبايد هيچ واجب توصّلى داشته باشيم زيرا خواه ناخواه يك چنين تضيّقى بوجود مى آيد. به عبارت ديگر: آيا عباديّت واقعيّه اين عمل، ايجاد تضيّق مى كند يا عدم امكان اخذ قصد قربت؟ اگر عدم امكان اخذ قصد قربت، ايجاد تضيّق مى كند و تضيّق در جميع موارد است، بايد ما در باب توصّليّات هم اين تضيّق را قائل شويم. پس چرا در توصّلياتْ چنين تضيّقى وجود ندارد و در تعبديات وجود دارد؟ اگر در هردو وجود دارد، پس معناى واجب توصّلى چيست كه هيچ گونه مسأله داعويت امر در آن ضرورت ندارد؟
و اگر تضيّق ذاتى، فقط در مورد واجبات تعبّدى باشد، فرض اين است كه ما در تعبدى و توصّلى بودن اين واجب، شك داريم و لازمه چنين شكى اين است كه تضيّق و عدم تضيّق هم براى ما مشكوك باشد پس چطور مى گوييد: مقتضاى اصل لفظى، عبارت از تعبديّت است؟
به عبارت ديگر: از تشبيهى كه محقق حائرى مطرح كرد و مانحن فيه را به مقدّمه موصله و وجوب شرعى غيرىِ متعلّق به آن تشبيه كرد، معلوم مى شود كه تضيّق، در
- 1 ـ يادآورى: مراد از تضيّق ذاتى در متعلّق اين بود كه مى گفتيم: از طرفى اخذ قيد داعى الامر در متعلّق امكان ندارد و از طرفى هم طبيعت متعلّق، اطلاق ندارد، بلكه يك تضيّق و محدوديتى در ذات متعلّق وجود دارد.
ارتباط با خصوص واجبات تعبّديه است و شامل ساير واجبات نمى شود. آيا لازم است در واجبات توصّليه اين تضيّق را قائل شويم؟ همان طور كه در بحث مقدّمه واجب، كسانى كه در برابر صاحب فصول (رحمه الله) قرار گرفته اند و مطلق مقدّمه را ـ چه موصله باشد يا غير موصله ـ واجب غيرى مى دانند، مى گويند: در متعلّق واجب غيرى، هيچ گونه تضييقى وجود ندارد و مقدّمه واجب غيرى، محكوم به وجوب غيرى است، خواه موصله باشد يا نباشد.
بنابراين، تضييق در ارتباط با مقدّمه موصله است. امّا اگر كسى ـ همانند مشهور ـ قائل به وجوب مطلق مقدّمه شد، ديگر تضييقى در متعلّق وجوب غيرى نمى بيند و در مسأله قصد قربت و داعى الأمر ناچار است تضييق را در ارتباط با خصوص واجبات عباديّه مطرح كند ولى در واجبات توصّليه كه دواعى آن فرقى نمى كند ـ چه داعى الهى باشد يا داعى غير الهى ـ چه ضرورتى دارد كه ما مسأله تضييق در متعلّق را قائل شويم؟ خصوصاً با توجّه به مقدّمه اوّل ايشان كه فرمود: «متعلّق اوامر، نفس طبيعت است و وجود، هيچ گونه نقشى در آن ندارد» در اين صورت، چه وجهى دارد كه ما در متعلّق امر، تضييقى قائل شويم؟
در نتيجه، تضييق در واجب تعبدى وجود دارد ولى در واجب توصّلى وجود ندارد، در اين صورت وقتى ما در تعبّدى و توصّلى بودن واجبى شك كنيم، كدام اصل لفظى اقتضاى تعبديت مى كند؟ بله ممكن است كسى در اين جا اصل عملى را مطرح كرده و بگويد: «در اين جا چيزى مأموربه واقع شده كه احتمال مضيّق بودن آن را مى دهيم و اگر ما مأموربه را بدون داعى امر اتيان كنيم شك مى كنيم كه عنوان مأموربه تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و ما بايد در مقام امتثال، يقين كنيم كه مأموربه را آورده ايم». ولى اين به عنوان اصل عملى و اصالة الاشتغال مطرح است و ما فعلاً در ارتباط با اصل لفظى بحث داريم. ما در مقابل مرحوم آخوند كه راه تمسك به اطلاق را به عنوان يك دليل لفظى مسدود كرده بود، مى خواستيم راهى براى تمسك به اصل لفظى پيدا كنيم.
بنابراين بر فرض كه ما مقدّمات سه گانه مرحوم حائرى را بپذيريم، ولى ترتب
(صفحه388)
ثمره، يك امر غير واضح است، زيرا در مسأله توصّلى، نيازى نيست كه براى متعلّق، تضيّق درست كنيم و تضيّق در محدوده واجبات تعبّدى است. در اين صورت وقتى ما شك در تعبديت و توصّليت واجبى بنماييم كدام اصل لفظى مى آيد بگويد: «در متعلّق اين واجب، تضيّق اخذ شده است»؟ آيا ما اصل لفظى به نام اصالة التضيّق داريم؟ با وجود اين كه ظاهر عبارت مولا اين است كه هيچ گونه محدوديتى در دايره متعلّق وجود ندارد.
خلاصه اين كه ما قبل از ايراد اشكال نسبت به مقدّمات، در خصوص نتيجه اى كه مرحوم حائرى مترتب بر مقدّمات كرده است اشكال داريم و به ايشان مى گوييم: شما كه از اين مقدّمات، أصالة التعبديه را ـ به عنوان يك اصل لفظى ـ استفاده كرديد، از كجاى اين مقدّمات مى خواهيد يك چنين استفاده اى بنماييد؟ ما گفتيم: اگر بخواهيد تضيّق را مطلقاً ـ حتى در واجبات توصّلى ـ مطرح كنيد، اگرچه كلام شما درست باشد ولى وجهى براى آن تضيّق وجود ندارد. و اگر بخواهيد بين واجبات تعبّديه و توصّليه، از نظر تضيّق و عدم تضيّق، تفصيل قائل شويد ـ كه حتماً بايد چنين كارى انجام دهيد ـ در صورت شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب، كدام اصل لفظى اقتضاى تضيّق متعلّق را مى كند؟ كدام اصل لفظى به عنوان أصالة التعبّدية حاكم است و مسأله تعبّديت را ثابت مى كند؟
اشكالات امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم حائرى(1)
امام خمينى (رحمه الله) پس از نقل كلام مرحوم حائرى، مقدّمات ايشان را مورد اشكال قرار داده است كه ما براى روشن شدن مطلب، با قدرى توضيح بيان مى كنيم:
اشكال اوّل: مرحوم حائرى در مقدّمه دوم كلام خود فرمود: «علل تشريعيه، همانند علل تكوينيه است و خصوصيات و آثارى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در
- 1 ـ رجوع شود به: مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج1، ص276 ـ 278، تهذيب الاُصول، ج1، ص161 ـ 163
علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا:
اوّلاً: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد: «در اين جا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مى باشند»؟
ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مى شود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مى رود كه«النّار علّة للإحراق»و«الشمس علة للحرارة»و«الماء علّة للبرودة» و... در حالى كه از نظر فلسفه، اين ها عليت فلسفى ندارند، بلكه اين ها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مى شود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلاً معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت وسايه علت مطرح است، لذا صدرالمتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مى كند مى فرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارى تعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علة العلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اين كه بتوانيم در اين ها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».(1)
آيا ما مى توانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه
- 1 ـ الحكمه المتعاليه، ج2، ص299.
فقه
