فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه387) ارتباط با خصوص واجبات تعبّديه است و شامل ساير واجبات نمى شود. آيا لازم است در واجبات توصّليه اين تضيّق را قائل شويم؟ همان طور كه در بحث مقدّمه واجب، كسانى كه در برابر صاحب فصول (رحمه الله) قرار گرفته اند و مطلق مقدّمه را ـ چه موصله باشد يا غير موصله ـ واجب غيرى مى دانند، مى گويند: در متعلّق واجب غيرى، هيچ گونه تضييقى وجود ندارد و مقدّمه واجب غيرى، محكوم به وجوب غيرى است، خواه موصله باشد يا نباشد.
بنابراين، تضييق در ارتباط با مقدّمه موصله است. امّا اگر كسى ـ همانند مشهور ـ قائل به وجوب مطلق مقدّمه شد، ديگر تضييقى در متعلّق وجوب غيرى نمى بيند و در مسأله قصد قربت و داعى الأمر ناچار است تضييق را در ارتباط با خصوص واجبات عباديّه مطرح كند ولى در واجبات توصّليه كه دواعى آن فرقى نمى كند ـ چه داعى الهى باشد يا داعى غير الهى ـ چه ضرورتى دارد كه ما مسأله تضييق در متعلّق را قائل شويم؟ خصوصاً با توجّه به مقدّمه اوّل ايشان كه فرمود: «متعلّق اوامر، نفس طبيعت است و وجود، هيچ گونه نقشى در آن ندارد» در اين صورت، چه وجهى دارد كه ما در متعلّق امر، تضييقى قائل شويم؟
در نتيجه، تضييق در واجب تعبدى وجود دارد ولى در واجب توصّلى وجود ندارد، در اين صورت وقتى ما در تعبّدى و توصّلى بودن واجبى شك كنيم، كدام اصل لفظى اقتضاى تعبديت مى كند؟ بله ممكن است كسى در اين جا اصل عملى را مطرح كرده و بگويد: «در اين جا چيزى مأموربه واقع شده كه احتمال مضيّق بودن آن را مى دهيم و اگر ما مأموربه را بدون داعى امر اتيان كنيم شك مى كنيم كه عنوان مأموربه تحقّق پيدا كرده يا نه؟ و ما بايد در مقام امتثال، يقين كنيم كه مأموربه را آورده ايم». ولى اين به عنوان اصل عملى و اصالة الاشتغال مطرح است و ما فعلاً در ارتباط با اصل لفظى بحث داريم. ما در مقابل مرحوم آخوند كه راه تمسك به اطلاق را به عنوان يك دليل لفظى مسدود كرده بود، مى خواستيم راهى براى تمسك به اصل لفظى پيدا كنيم.
بنابراين بر فرض كه ما مقدّمات سه گانه مرحوم حائرى را بپذيريم، ولى ترتب
(صفحه388) ثمره، يك امر غير واضح است، زيرا در مسأله توصّلى، نيازى نيست كه براى متعلّق، تضيّق درست كنيم و تضيّق در محدوده واجبات تعبّدى است. در اين صورت وقتى ما شك در تعبديت و توصّليت واجبى بنماييم كدام اصل لفظى مى آيد بگويد: «در متعلّق اين واجب، تضيّق اخذ شده است»؟ آيا ما اصل لفظى به نام اصالة التضيّق داريم؟ با وجود اين كه ظاهر عبارت مولا اين است كه هيچ گونه محدوديتى در دايره متعلّق وجود ندارد.
خلاصه اين كه ما قبل از ايراد اشكال نسبت به مقدّمات، در خصوص نتيجه اى كه مرحوم حائرى مترتب بر مقدّمات كرده است اشكال داريم و به ايشان مى گوييم: شما كه از اين مقدّمات، أصالة التعبديه را ـ به عنوان يك اصل لفظى ـ استفاده كرديد، از كجاى اين مقدّمات مى خواهيد يك چنين استفاده اى بنماييد؟ ما گفتيم: اگر بخواهيد تضيّق را مطلقاً ـ حتى در واجبات توصّلى ـ مطرح كنيد، اگرچه كلام شما درست باشد ولى وجهى براى آن تضيّق وجود ندارد. و اگر بخواهيد بين واجبات تعبّديه و توصّليه، از نظر تضيّق و عدم تضيّق، تفصيل قائل شويد ـ كه حتماً بايد چنين كارى انجام دهيد  ـ در صورت شك در تعبّدى و توصّلى بودن يك واجب، كدام اصل لفظى اقتضاى تضيّق متعلّق را مى كند؟ كدام اصل لفظى به عنوان أصالة التعبّدية حاكم است و مسأله تعبّديت را ثابت مى كند؟
اشكالات امام خمينى (رحمه الله) به مرحوم حائرى(1) امام خمينى (رحمه الله) پس از نقل كلام مرحوم حائرى، مقدّمات ايشان را مورد اشكال قرار داده است كه ما براى روشن شدن مطلب، با قدرى توضيح بيان مى كنيم:
اشكال اوّل: مرحوم حائرى در مقدّمه دوم كلام خود فرمود: «علل تشريعيه، همانند علل تكوينيه است و خصوصيات و آثارى كه در علل تكوينيه وجود دارد، در

---

(صفحه389) علل تشريعيه نيز وجود دارد» اين كلام مرحوم حائرى قابل قبول نيست، زيرا:
اوّلاً: چه كسى اين حرف را زده كه «علل تشريعيه، مانند علل تكوينيه است»؟آيا آيه يا روايتى وارد شده كه بگويد: «العلل التشريعية كالعلل التكوينية» تا شما بگوييد: «در اين جا چون وجه شبه حذف شده و چيزى هم به عنوان اظهر خواص و آثار مطرح نيست، پس ظهور در جميع آثار داشته و عموميت دارد، در نتيجه علل شرعيه، در جميع آثار و احكام، همانند علل تكوينيه مى باشند»؟
ثانياً: ما دليل داريم كه علل شرعيه مانند علل تكوينيه نيست، زيرا در تكوينيات، وقتى مسأله علت و معلول مطرح مى شود، ذهن ما فوراً به سراغ اين مى رود كه«النّار علّة للإحراق»و«الشمس علة للحرارة»و«الماء علّة للبرودة» و... در حالى كه از نظر فلسفه، اين ها عليت فلسفى ندارند، بلكه اين ها به عنوان مُعِدّات مطرحند و در فلسفه، علّت به چيزى گفته مى شود كه در وجود معلول اثر گذاشته و معلول از آن ترشح پيدا كند، گويا علت نسبت به معلول، عنوان خالقيت و موجديت دارد و به قدرى در اين موجديت و مؤثريت نقش دارد كه اصلاً معلول، در مقابل علت، فاقد هرگونه شخصيت است بلكه به عنوان شعاع علت وسايه علت مطرح است، لذا صدرالمتألهين در اسفار وقتى در باب ارتباط بين ممكن و واجب بحث مى كند مى فرمايد: «ارتباط ممكن و واجب به اين گونه نيست كه واجب، يك چيز و ممكن، چيز ديگرى باشد و بين آنها ارتباط عليت و معلوليت وجود داشته باشد، بلكه حقيقت وجود ممكنات، عين ربط به خالق و عين ربط به بارى تعالى است. مسأله علّيت در فلسفه به اين معناست، لذا علة العلل كه عبارت از ذات مقدّس پروردگار است، تمام موجودات و مخلوقات به عنوان سايه و شعاع او هستند بدون اين كه بتوانيم در اين ها سر سوزنى شيئيت ذاتى تصور كنيم».(1)
آيا ما مى توانيم چنين معنايى را در مورد علل تشريعيه پياده كنيم؟ روشن است كه

---

(صفحه390) ما حتى در مواردى هم كه شارع مقدس به سبب و علت تعبير مى كند، نمى توانيم اين معناى فلسفى را پياده كنيم. مثلاً در همين مثالى كه مرحوم آخوند در ارتباط با احكام وضعيّه مطرح كرده و در مورد آيه شريفه { أقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق اليل}،(1) دلوك شمس را سبب وجوب صلاة دانسته است، معناى اين سببيّت، چيزى جز اين نيست كه شارع، به دنبال دلوك شمس، صلاة را واجب كرده است. آن ارتباطى كه بين علت با معلول در تكوينيات وجود دارد، بين علّت و معلول در شرعيّات وجود ندارد. ارتباطى كه ميان نار و احراق وجود دارد، بين جنابت و وجوب غسل و اتلاف مال غير و ضمان وجود ندارد. پيداست كه علل تشريعيه كه با علل واقعيه قابل مقايسه نيست با اين علل تكوينيّه هم قابل مقايسه نيست. و گفتيم حتى اگر مسأله علّت هم در لسان شارع ذكر شده باشد، اين غير از مسأله علّت تكوينى است تا چه رسد به علل واقعى كه در فلسفه مورد بحث است.
اشكال دوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «امر، داعى و علتّ به سوى مأموربه است، البته به نحو علّيت شرعيّه».
ما مى گوييم: شما امر را به چه معنايى مى دانيد؟ ما قبلاً دو احتمال داديم:
يكى اين كه مراد از امر ـ حتى در موالى عرفيه ـ اراده قائم به نفس مولا باشد، يعنى مولا وقتى مى گويد: «اشتر اللّحم» همان اراده نفسانيه متعلّق به اين كه عبد اشتراء لحم كند، عبارت از امر و حكم است.
و ديگر اين كه مقصود همان بعث اعتبارى و تحريك ايقاعى اعتبارى باشد كه با گفتن «اشتراللّحم» تحقق پيدا مى كند و احتمال سومى در اين زمينه وجود ندارد.
هر كدام از اين دو احتمال را كه شما بگوييد، مسأله را از علّيت جدا مى كند، زيرا در باب علّيت، كمترين چيزى كه انسان بايد ملتزم شود، تقدّم رتبه علّت بر معلول است. در باب علّت و معلول، اين معنا وجود دارد. ولى اگر ما امر و حكم را عبارت از اراده گرفتيم،

---

(صفحه391) اراده، يك امر ذات الاضافه است، امر ذات الاضافه به دو طرف نياز دارد. اراده، تقوّم دارد به مريد و مراد، يعنى نمى شود اراده باشد و مريد و مرادى وجود نداشته باشد. حال آيا مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد يا اراده، تقدّم بر مريد و مراد دارد؟ بدون اشكال، مريد و مراد، تقدّم بر اراده دارد، زيرا تشخّص اراده به مراد است. اگر مسأله علّيت در باب اراده مطرح است، پس اراده بايد تقدّم بر مراد داشته باشد، حدّاقل چيزى كه شما در باب علّيت مطرح مى كنيد مسأله تقدّم علت بر معلول است. در ساير امور اضافيه ـ مثل علم  ـ نيز همين طور است، علم، يك امر ذات الاضافه اى است كه به عالم و معلوم نياز دارد، ولى در عين حال، تشخص علم به معلوم است و معلوم، متقدّم بر علم است.
در نتيجه اگر شما حكم را عبارت از اراده گرفتيد، با توجه به اين كه اراده از امور ذات الاضافه است وامور ذات الاضافه متقوّم به مضاف اليه خود مى باشد ومضاف اليه آن، موجب تشخص اين امر اضافى است، معنا ندارد كه در اين جا مسأله علّيت را مطرح كنيد.
همين طور اگر مراد شما از حكم، عبارت از بعث اعتبارى باشد، در اين صورت، بر فرض كه از اين اشكال صرف نظر كنيم كه«عنوان علّيت، در ارتباط با امور اعتباريه، معنا ندارد» ولى همين بعث اعتبارى هم از امور ذات الاضافه است، يعنى مبعوث اليه لازم دارد و وقتى بعث، تقوّم به مبعوث اليه داشت، رتبه مبعوث اليه مقدّم بر رتبه بعث خواهد بود پس چگونه شما مى گوييد: «الأمر علّة لتحقق المأموربه»؟ چرا مى گوييد: «الأمر علّة شرعية بالإضافة إلى المتعلّق»؟ اين چه علتى است كه مقام و رتبه اش تأخر از معلول دارد؟ علّت، يك امر اضافى است و لازمه اضافى بودن، تقوّم به طرف ديگر است و لازمه تقوّم به آن طرف، مقدّم بودن آن طرف است.
پس در حقيقت، ما دليل داريم بر اين كه علل تشريعيه نمى تواند مثل علل تكوينيه باشد.
اشكال سوم: مرحوم حائرى مى فرمود: «هر علّتى نياز به معلول مستقل دارد و همان طوركه در تكوينيات، اجتماع دو علّت مستقل بر معلول واحد ممكن نيست، در باب تشريعيات هم مسأله به همين صورت است. پس اگر جنابت، سببيّت براى وجوب