(صفحه46) است و هركدام از اين ها در تشكيل نوع نقش دارند، در باب كيف هم همين طور است. مسموعيت نيز به عنوان فصل مميّز و به منزله جزء منوّع است كه در تشكيل نوع دخالت دارد.
حال وقتى مسموعيت، در ماهيت نوع دخالت داشت سؤال مى كنيم: آيا مسموعيت، يك معناى اشتقاقى است يا غيراشتقاقى؟ ترديدى نيست كه خود كلمه مسموع ـ به لحاظ اين كه اسم مفعول است ـ داراى معناى اشتقاقى است و از معناى جامد نمى توان اسم مفعول درست كرد. و اين معناى اشتقاقى، دخالت در ذات دارد و كيف مسموع، نوع براى لفظ و قول و كلام و امثال اين هاست.
اگر مسأله به اين صورت باشد چطور مى توانيم معناى اشتقاقى را از لفظ و قول بيرون ببريم؟ معناى اشتقاقى، جزء ماهيت نوعيه قول و لفظ است، جزء ذات قول و لفظ است.(1)

فرق ميان كلام محقق اصفهانى (رحمه الله) با كلام امام خمينى (رحمه الله)

محقق اصفهانى (رحمه الله) اشتقاقى بودن را در ارتباط با ذات لفظ و قول و كلام ثابت كرد، به لحاظ اين كه از مقوله كيف مسموع بودند و مسموع بودن در كيف مسموع به عنوان فصل مميّز و جزء ذات است. ولى امام خمينى (رحمه الله) مى فرمود: اگر شما لفظ را در ارتباط با لافظ بسنجيد، داراى معناى اشتقاقى است. اگر صحت انتساب كلام را به متكلّم ملاحظه كنيد، معناى اشتقاقى دارد و اگر ارتباط قول را به قائل ملاحظه كنيد، معناى اشتقاقى دارد.
خلاصه اين كه از كلام امام خمينى (رحمه الله) استفاده نمى شد كه اين اشتقاقى بودن در متن ذات معناى قول و لفظ است بلكه به نظر ايشان، اشتقاقى بودن در ارتباط با كيفيت ملاحظه شماست.

---

(صفحه47) ولى در اصل اين كه هردو بزرگوار مى خواهند معناى اشتقاقى را براى لفظ و قول و كلام ثابت كنند با هم فرقى ندارند.
اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه» بر محقق اصفهانى (رحمه الله) آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: لفظ داراى دو حيثيت است: حيثيت صدور لفظ از لافظ و ارتباط آن با لافظ و حيثيت وجود لفظ در خارج و تحقق آن در خارج.
ايشان مى فرمايد: آنچه مورد بحث ماست، همان حيثيت دوم است و باتوجّه به اين حيثيت، لفظ داراى معناى اشتقاقى نخواهد بود زيرا در اين صورت، لفظ، يا در خارج وجود دارد يا ندارد، و ديگر اضافه و انتساب به فاعل در آن مطرح نيست. و آنچه محقق اصفهانى (رحمه الله) فرمود مربوط به حيثيت اوّل است.(1)
پاسخ اشكال آيت الله خويى«دام ظلّه»
به نظر ما اشكال آيت الله خويى «دام ظلّه» بر محقق اصفهانى (رحمه الله) وارد نيست زيرا:
اوّلا: دليلى نداريم كه محلّ بحث در ارتباط با حيثيت دوم باشد.
ثانياً: اگر چيزى جزء ذات و ماهيت يك شىء باشد، نمى توان آن شىء را از جزء ذاتش جدا كرد. يك وقت نمى خواهيم «انسان» را ملاحظه كنيم، بحثى نيست ولى اگر خواستيم آن را ملاحظه كنيم نمى توانيم ناطقيت را كنار بزنيم. اگر انسان به عنوان اين كه نوع است ـ نه به عنوان فردى از افراد حيوان ـ ملاحظه شود، نمى توان حيثيت ناطقيت را از آن سلب كرد. و اين طور كه محقق اصفهانى (رحمه الله) فرمود و مسأله را در ارتباط با ذات و ماهيت قرار داد، ديگر با لحاظ نمى توان فصل را از نوع جدا كرد. اگر مسموعيت به عنوان فصل مميّز، در ماهيت لفظ، نقش دارد، چگونه مى توان مسموعيت را از آن جدا كرد؟ جدا كردن مسموعيت از لفظ، به اين معناست كه شما با

---

(صفحه48) لفظ كارى نداريد بلكه به يك معناى جنسى بالاتر از آن نظر داريد.
بنابراين آنچه آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد با آنچه استاد بزرگوارشان (محقق اصفهانى (رحمه الله)) مى فرمايد تطبيق نمى كند.
بله، اگر ايشان اين اشكال را بر كلام امام خمينى (رحمه الله) وارد مى كرد ممكن بود وجهى داشته باشد، چون ظاهر كلام امام خمينى (رحمه الله) ملاحظه خارج از ذات بود.
ثالثاً: از استعمالات قرآن كريم، نكته اى استفاده مى شود كه هم مؤيّد محقق اصفهانى (رحمه الله) و هم مؤيّد امام خمينى (رحمه الله) است.
بيان مطلب: آيا قول و لفظ، نزديك تر به اشتقاق است يا بياض و سواد؟ اگر از شما سؤال شود: آيا بياض، داراى معناى اشتقاقى است؟ خواهيد گفت: نه. ولى ما مى بينيم بياض و سواد، در قرآن كريم به عنوان دو معناى اشتقاقى مطرحند. { يَومَ تَبيَضُّ وُجوهٌ وَ تَسوَدُّ وُجوهٌ}(1) قرآن كريم انتساب بياض و سواد را به وجوه ملاحظه كرده و از آن «تبيضّ» و «تسودّ» را اشتقاق كرده است.
رابعاً: در معانى اشتقاقيه، به طور كلّى حيثيت انتساب مطرح است و اگر حيثيت انتساب را سلب كنيم، ديگر اشتقاقى نخواهد بود و هيچ معنايى ـ با قطع نظر از انتساب  ـ اشتقاقى نخواهد بود. اشتقاقى بودن همين «ضَرْب» در ارتباط با «من يصدر عنه» است و اگر اضافه اش به «من يصدر عنه» ناديده گرفته شود، داراى معناى اشتقاقى نخواهد بود. «ضَرْب»، يك واقعيت و يك حقيقت خارجيه است و اين كه شما آن را اشتقاقى مى دانيد به لحاظ انتساب آن به «من يصدر عنه الضرب» است.
گفته نشود: «اگر انتساب را مراعات كنيم تمام معانى غير حدثيه به معانى حدثيه تبديل خواهد شد». خير، شما هيچ گاه نمى توانيد «زيد» ـ بما هو زيدٌ ـ را به معناى حدثى و اشتقاقى تبديل كنيد. هرگونه اضافه اى هم دركار باشد نمى توان چنين كارى انجام داد. البته مضروبيّت، ضاربيت، جالسيت و قائميت او معناى اشتقاقى است ولى

---

(صفحه49) اين اشتقاقات از «ضَرْب» و «جلوس» و «قيام» است و خود زيد نمى تواند معناى اشتقاقى پيدا كند.
پس اين كه آيت الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: «اين حيثيت را بايد كنار گذاشت»، لازمه اش اين است كه هيچ معناى اشتقاقى نداشته باشيم، زيرا حتى در مشتقات هم اگر حيثيت انتساب را كنار بگذاريم، اشتقاقى بودن از بين مى رود.

جهت دوم

آيا علوّ و استعلاء در معناى امر دخالت دارد؟

قبل از ورود به بحث لازم است دو مقدّمه ذكر شود:
مقدّمه اوّل: اگر امر به صورت مشترك لفظى يا مشترك معنوى بين دو معناى مشتق و جامد وضع شده باشد، بحث ما در اين جا راجع به معناى اشتقاقى امر است.
حال اگر آن معناى اشتقاقى را عبارت از طلب بدانيم در اين جا مى خواهيم ببينيم آيا تقييدى در دايره طلب پيش مى آيد يا نه؟ يعنى آيا امر، مطلق طلب است يا خصوصيت علوّ و استعلاء هم در آن دخالت دارد؟ و ما در بحث گذشته گفتيم: شايد قيد «في الجملة» در عبارت مرحوم آخوند ناظر به همين خصوصيات باشد، يعنى مرحوم آخوند بخواهد بفرمايد: علاوه بر طلب، خصوصيات ديگرى هم در معناى امر دخالت دارد.
و اگر معناى اشتقاقى امر را مفهوم اسمى جامع بين هيئات اِفْعَلْ و مشابه آن بدانيم ـ آن گونه كه امام خمينى (رحمه الله) فرمود و ما گفتيم: اين، عبارت ديگرى از همان قول مخصوص است كه در كلام مرحوم آخوند بود ـ اين بحث پيش مى آيد كه آيا آن مفهوم اسمى جامع بين هيئات، مخصوص هيئاتى است كه از عالى و مستعلى صادر شود يا مطلق هيئات افعل را شامل مى شود خواه از عالى و مستعلى صادر شود يا از غير عالى و مستعلى؟
(صفحه50) پس بنابراين مبنا هم اين بحث جريان دارد. بله اگر امر را به معناى شىء بگيريم ديگر جاى بحث علوّ و استعلاء نيست.
مقدّمه دوم: آيا علوّ و استعلاء به چه معنايى است؟
علوّ: عبارت از يك اعتبار عقلايى است كه عقلاء در مواردى براى اشخاص، يك نفوذ كلمه و يك عظمت و يك لزوم اطاعت قائل هستند. عقلاء ـ بما هم عقلاء ـ پدر را در ارتباط با فرزند، مولا را در ارتباط با عبد، زمام دار يك كشور را ـ هرچند به ناحق باشد  ـ در ارتباط با مردم داراى علوّ مى بينند و براى آنان نفوذ كلمه و عظمت و لزوم اطاعت قائلند. وقتى عقلاء وارد محيط شرع مى شوند، باتوجه به مزايايى كه شرع براى بعضى از افراد قائل است، عقلاء هم به تبعيت شرع، او را داراى علوّ مى بينند. عقلاء وقتى ملاحظه مى كنند كه وظيفه شرعى عوام، رجوع به مقلَّد و اخذ احكام از طريق اوست، به تبعيت از شرع، اين علوّ را براى مقلَّد اعتبار مى كنند. بنابراين مقصود از علوّ، اوّلا: خصوص علوّ معنوى و مذهبى و علمى نيست بلكه علوّ از جهت قدرت هم دخالت دارد. علوّ ابوّت، مولويّت و امثال اين ها از مصاديق علوّ مى باشند. و ثانياً: علوّ، تابع حق بودن يا ناحق بودن نيست. اگر در كشورى كودتا شود و زمامدار قبلى را به زندان انداختند، او ديگر علوّ خود را از دست داده و ازنظر عقلاء، زمامداران جديد واجد علوّ شده اند. و به حق بودن يا ناحق بودن، در اين مسأله عقلايى دخالت ندارد.
استعلاء: به معناى تكيه بر علوّ است و اين داراى دو مورد است:
1 ـ كسى ذاتاً داراى علوّ باشد و بر علوّ خود هم تكيه كند، كه او را «عالى مستعلى» مى ناميم، يعنى هم علوّ واقعى عقلايى دارد وهم با تكيه بر علوش دستورى داده است.
2 ـ كسى ذاتاً واجد علوّ عقلايى نباشد بلكه سافل باشد ولى در مقام طلب، طور ديگرى به خودش نگاه كند و خودش را عالى بپندارد و به تعبير امروزى: از موضع قدرت صحبت كند، در حالى كه در واقع فاقد قدرت است اين را «سافل مستعلى» مى ناميم.
حال كه معناى علوّ و استعلاء روشن شد بايد ببينيم: