(صفحه86) و استحباب را در ارتباط با چه چيزى مى دانيد؟ آيا مى خواهيد بگوييد: وجوب و استحباب، در تمام ذات با هم مشتركند؟ يعنى وجوب و استحباب در چيزى شبيه به جنس و فصل ـ چون در امور اعتبارى، جنس و فصل حقيقى وجود ندارد ـ با هم اشتراك دارند و اختلاف آنها مربوط به امرى خارج از ذات و ذاتيات است، شبيه آنچه در اختلاف و تمايز زيد و عَمر گفته مى شد كه در تمام ذات و ماهيت با يكديگر اشتراك دارند ولى در عوارض مشخّصه اختلاف دارند؟ آيا مى خواهيد بگوييد: وجوب و استحباب، در تمام ذات، مشتركند و تمايزشان به مقارنات است؟ در اين صورت آن ذاتى كه شما بيان مى كنيد، عبارت از چيست؟ شما كه تصريح كرديد وجوب و استحباب، دو قسم از طلب نيستند و طلب، يك چيز است و وجوب و استحباب، از مقارنات استفاده مى شود. پس آن ذاتى كه اين دو در آن اشتراك دارند چيست؟ آيا مى خواهيد بگوييد: ذات در هردو عبارت از نفس طلب است و اين مقارنات، خارج از ذات طلب بوده و ربطى به طلب ندارد؟ ما مى گوييم: در تقسيم، مگر هميشه بايد اشياء به عنوان ذات مطرح باشند؟ ما وقتى مى گوييم: «الإنسان إمّا عالم و إمّا جاهل» آيا اين تقسيم غلط است؟ خير، غلط نيست، در حالى كه علم و جهل، ربطى به ماهيت انسان ندارد. آيا شما مى گوييد: اين تقسيم درست نيست و ما دو جور انسان نداريم؟ خير، ماهيت انسان، حيوان ناطق است و حيوان ناطق، هم در مورد عالم تحقق دارد و هم در مورد جاهل. بنابراين در تقسيم لازم نيست هميشه جانب ذات را ملاحظه كنيم بلكه جهات خارجيه و مقارنات هم مصحّح تقسيم مى باشند. پس ما ـ طبق بيان شما ـ مى توانيم بگوييم: وجوب و استحباب، در يك ماهيتى اشتراك دارند و بايد يك جهت امتيازى بين آنها وجود داشته باشد، ولى آيا اين جهت امتياز چيست؟ در كلام شما ـ به عنوان مقام ثبوت  ـ چيزى براى جهت امتياز ذكر نشده  است.
لذا به نظر مى رسد كلام مرحوم بروجردى هم كلام قابل قبولى نيست.
نتيجه بحث در ارتباط با حقيقت وجوب و استحباب
از ملاحظه نظريات مختلف در اين زمينه در مى يابيم كه آنچه به نظر نزديك تر
(صفحه87) است كلام مرحوم آخوند است. بنابراين وجوب و استحباب، به عنوان دو مرتبه از طلب مى باشند. مرتبه كامل و مرتبه ناقص. و در اين جا چيزى شبيه همان تشكيك حقيقى پياده مى شود.
اكنون كه بحث ما در اين جا به پايان مى رسد لازم مى دانيم نكته اى را در ارتباط با كلام محقق عراقى (رحمه الله) مطرح كنيم.
مرحوم عراقى ـ همانند مرحوم آخوند ـ تفاوت بين وجوب و استحباب را به شدت و ضعف و كمال نقص مى دانست ولى معتقد بود كه وجوب از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى شود، زيرا وجوب، عين طلب، بدون زياده است ولى استحباب، عبارت از طلب با زياده نقص است.(1)
به نظر ما قسمت اوّل كلام مرحوم عراقى صحيح است و تفاوت بين وجوب و استحباب، به شدت و ضعف و كمال و نقص است ولى قسمت دوم كلام ايشان ـ كه وجوب را از راه اطلاق و مقدمات حكمت استفاده مى كرد ـ قابل قبول نيست. براى تبيين مطلب، لازم است مقدّمه اى ذكر كنيم:
در جايى كه تفاوت به كمال و نقص و شدت و ضعف است، مثل نور قوى و نور ضعيف، وقتى ما اين دو نور را در ارتباط با اصل ماهيت نور ملاحظه مى كنيم نمى توانيم ادّعا كنيم كه حقيقتِ نور قوى، عين حقيقت نور است بدون زياده، ولى حقيقت نور ضعيف، عين حقيقت نور است با زياده نقصان و ضعف. به عبارت ديگر: اگر ما نور ناقص را عبارت از «نور با زياده نقصان» دانستيم، در مورد نور كامل نيز بايد عين همين عبارت را به كار ببريم و آن را عبارت از «نور با زياده كمال» بدانيم و فرق گذاشتن بين اين دو، صحيح نيست. درست است كه ما در مورد كمال و نقص گفتيم: «ما به الامتياز، عين ما به الاشتراك است» ولى اين گونه نيست كه زياده، مثل فصل باشد. در

---

(صفحه88) عين اين كه «ما به الامتياز، عين ما به الاشتراك است» ولى هركدام حدّى دارد. يكى را «النور الكامل» و ديگرى را «النورالناقص» مى گوييم. اگر مسأله نقصان، در نور ناقص، به عنوان حدّ مطرح شد، در نور كامل هم، كمال به عنوان حدّ مطرح است. ما در آنجا گفتيم: اگر نور را به كامل و ناقص تقسيم كرديم، معنا ندارد كه يكى از اين دو قسم، عين مقسم باشد بدون هيچ زياده اى. هرجا مسأله تقسيم مطرح شد، هر قسمى، همان مَقْسَم است ولى با يك اضافه، اگرچه آن اضافه، داخل در ذاتش مى باشد و «ما به الامتياز، عين ما به الاشتراك است» امّا بالأخره وقتى شما وجود را به دو قسم كامل و ناقص تقسيم كرديد نمى توانيد بگوييد: وجود كامل، عين وجود است بدون زياده ولى وجود ناقص، وجود با زياده است. همان طور كه كمال، در وجود كاملْ ما به الامتياز است و ما به الامتياز عين ما به الاشتراك است، نقص هم در وجود ناقص، همين حالت را دارد.
درنتيجه، اگرچه مرحوم عراقى، كلام مرحوم آخوند را پذيرفته و تفاوت بين وجوب و استحباب را به شدت و ضعف دانسته است و اين قابل قبول است ولى اين كه ايشان مى خواست از راه اطلاق و مقدمات حكمت، وجوب را استفاده كند، به اعتبار اين كه وجوب، عين همان طلب است بدون زياده ولى استحباب عين طلب است با زياده نقص، نمى تواند حرف صحيحى باشد و لازمه كلام مرحوم آخوند اين است كه ما از راه اطلاق نمى توانيم وجوب را استفاده كنيم.

جهت چهارم

آيا طلبى كه معناى امر است، طلب حقيقى است يا طلب انشائى؟

طلب بر سه قسم است: طلب حقيقى، طلب انشائى و طلب ذهنى.
طلب حقيقى: عبارت از واقعيت و حقيقت طلب است. ما در آينده، بحثى داريم كه
(صفحه89) آيا واقعيت طلب، چيست؟ به نظر مرحوم آخوند كه قائل به اتحاد طلب و اراده است، واقعيت طلب، همان واقعيت اراده است. اراده عبارت از صفتى نفسانى و قائم به نفس است كه به دنبال بعضى از مبادى و مقدمات، تحقق پيدا مى كند. اراده، يك واقعيت است و معناى واقعيت اين است كه به حسب خودش ملاحظه شود. واقعيت صفات نفسانيه عبارت از قيام اين صفات به نفس است. اگر صفتى واقعاً قائم به نفس بود، داراى واقعيت است و اگر قائم به نفس نبود، داراى واقعيت نيست. مثلا يكى از صفات نفسانيه، صفت علم است، اين صفت، در صورتى واقعيت دارد كه تحقق داشته و قائم به نفس انسانى باشد. بنابراين طبق مبناى مرحوم آخوند كه طلب را متحد با اراده مى داند، اراده حقيقيه، عبارت از همان حالت نفسانيه ـ و به تعبير ديگر: شوق موكّد ـ است كه به دنبال آن، عضلات به طرف مراد حركت مى كند. و معناى طلب حقيقى به نظر مرحوم آخوند همين اراده حقيقيه است.(1)
طلب ذهنى: اين قسم از طلب هم عبارت از واقعيت و وجود است، امّا وجود در ظرف ذهن. به مجرّد اين كه انسان چيزى را تصور كرد ـ يعنى صورت آن شىء را در ذهن خود آورد ـ آن چيز وجود ذهنى پيدا مى كند. مثلا: در ارتباط با انسان، دو وجود مطرح است: وجود خارجى كه عبارت از زيد و بكر و... است و وجود ذهنى كه عبارت از تصور ماهيت و مفهوم انسان است. همين صورت ذهنيّه ماهيت انسان، وجود ذهنى انسان است. به طورى كه اگر انسان ده بار تصور شود، اين ماهيت، ده بار در ذهن مى آيد و وجود ذهنى پيدا مى كند.
وجود حقيقى و ذهنى در ارتباط با انسان روشن است ولى در ارتباط با طلب بايد دقت بيشترى شود زيراطلب، بنابر مبناى مرحوم آخوند، همان اراده قائم به نفس انسان و همان شوق مؤكّد محرّك عضلات است و جاى اراده حقيقيه، همان نفس است،(2) لذا

---

(صفحه90) ممكن است كسى بين اراده حقيقيه با وجود ذهنى آن اشتباه كند و بگويد: وجود ذهنى هم عبارت از تحقق طلب در ذهن است. پس چه فرقى بين اين دو هست؟
پاسخ اين است كه وجود ذهنى طلب، به عنوان تصور مفهوم طلب است. ممكن است انسان هيچ اراده و طلبى نداشته باشد ولى وقتى با مفهوم اراده و مفهوم طلب برخورد مى كند بايد آن را تصور كند و به مجرّد اين كه مفهوم طلب، مورد التفات ذهن واقع شد، وجود ذهنى براى طلب تحقق پيدا مى كند در حالى كه واقعيت طلب و فرد حقيقى طلب  ـ  بنابر قول ايشان كه طلب و اراده را يك چيز مى داند ـ ممكن است اصلا تحقق نداشته باشد. ما كه الان در ارتباط با طلب و اراده بحث مى كنيم، مفهوم آن دو را تصور مى كنيم و وجود ذهنى طلب و اراده به طور مكرّر براى ما تحقق پيدا مى كند ولى واقعيت آن دو الان اين جا مطرح نيست. پس اشتباه نشود كه بين وجود ذهنى طلب با وجود واقعى آن فرقى وجود ندارد، چون هردو مربوط به نفس هستند.
طلب انشائى: طلب، داراى وجود ديگرى به نام «طلب انشائى» است كه اين قسم از وجود در ارتباط با انسان مطرح نيست. انسان، وجود انشائى ندارد.
طلب انشائى به تعبير مرحوم آخوند، اين است كه متكلّم، به صيغه اِفْعَلْ يا به ماده «أ  ،  م،  ر» و يا به خود ماده طلب، اين ماهيت را ايجاد كند.(1) البته بعداً مى گوييم كه ظرف وجود اين ماهيت، نه خارج است و نه ذهن، بلكه به تعبير بعضى از بزرگان فقهاء، وعاء آن عبارت از نفس الأمر است و نفس الأمر، اعم از واقع و ذهن است. متكلّم، مفهوم طلب را بهواسطه «أطْلُبُ منك كذا» يا «اِفْعَلْ كذا» يا «آمُرُكَ بكذا» انشاء مى كند. اين همان جملات انشائيه هستند نه جملات خبريه.
البته ما به زودى در ارتباط با حقيقت انشاء بحث خواهيم كرد ولى در اين جا دو مطلب وجود دارد:
مطلب اوّل: آيا دايره وجود انشائى، همه مفاهيم و ماهيات را شامل مى شود يا

---