(صفحه129)
اين كيفيت است كه سواد و بياض، قيام به جسم داشته و قيام آن هم حلولى است و جسم به عنوان محلّ و سواد و بياض به عنوان حالّ مطرح است. اشاعره گفته اند: «اين معنا در همه مشتقات وجود دارد». سپس اين مسأله را در ارتباط با اطلاق «متكلّم» بر خداوند تعالى مطرح كرده و گفته اند: «عنوان «متكلّم»، يكى از مشتقات است بنابراين بايد همان ضابطه كلّى در مورد آن وجود داشته باشد، يعنى بايد «كلام»، قيام به ذات خداوند داشته باشد و ارتباط آن با ذات، به نحو قيام حلولى باشد يعنى بايد كلام، حالّ در ذات بارى تعالى باشد. همان طور كه در «الجسم أبيض» و «الجسم أسود» اين ملاك تحقق دارد».
سپس گفته اند: «اكنون بايد ببينيم چه كلامى مى تواند قيام حلولى به ذات خداوند داشته باشد؟ آيا كلام لفظى، با فرض حدوثش و با فرض تدرّجش ـ كه تدرّج، مساوق با حدوث است ـ مى تواند حالّ در ذات پروردگار باشد؟ آيا يك امر حادث مى تواند حلول در ذات پروردگار داشته باشد؟ اشاعره مى گويند: چنين چيزى را نمى توان تعقّل كرد، بنابراين ما ناچاريم غير از كلام لفظى، يك «كلام نفسى» فرض كنيم كه با كلام لفظى، در قدم و حدوث، تفاوت داشته باشد. كلام لفظى، حادث است ولى «كلام نفسى» قديم بوده و حالّ در ذات پروردگار است».
خلاصه اين كه اينان باتوجه به مبنايى كه در مشتق به صورت اصل مسلّم پذيرفته اند، گفته اند: ما ناچاريم براى اطلاق متكلّم بر خداوند، قائل به يك كلام حالّ در ذات بارى تعالى شويم يعنى كلامى كه خودش قديم است و متناسب با ذات خداوند است.(1)
بررسى دليل سوم اشاعره
اوّلا: اين مبنائى را كه شما در باب مشتق به صورت يك اصل مسلّم پذيرفتيد، چه دليلى بر آن داريد؟
- 1 ـ دلائل الصدق، ج1، ص147، طبع النجف الأشرف.
اين مبنا، با واقعيت اكثر مشتقات، مخالف است. صرف نظر از مسأله خداوند، اكثر مشتقاتى كه ما هر روز استعمال مى كنيم فاقد اين ضابطه اى است كه شما مطرح كرديد.
شما ادّعا كرديد كه در صدق مشتق، قيام حلولى بين ذات و مبدأ معتبر است و دليل شما اين بود كه در «الجسم أبيض» و«الجسم أسود» اين گونه است. آيا همه مشتقات، در اين دو مشتق خلاصه مى شوند؟ آيا ضابطه شما در «ضارب» هم وجود دارد؟ درست است كه ضرب، قيام به ضارب دارد ولى قيام ضربْ به ضارب، قيام صدورى است و قيام صدورى در مقابل قيام حلولى قرار دارد. بله، در باب «مضروب» مى توان كلمه حلول را به كار برد و گفت: «عمروٌ حلّ به الضرب» ولى نسبت به «ضارب» نمى توانيد عنوان حلول را به كار ببريد. «زيدٌ صدر منه الضرب» درست است ولى «زيدٌ حلّ منه الضرب» صحيح نيست. قتل هم در ارتباط با مقتول، جنبه حلول دارد ولى در ارتباط با قاتل، جنبه صدور دارد. مثال هاى روشن مشتق، همين ضارب و قائل است در حالى كه ما وجداناً در هيچ كدام از اين دو نمى توانيم ارتباط حلولى را تصور كنيم. از اين روشن تر، باب ملكيت است، وقتى زيد خانه اى از عَمر خريدارى مى كند، مالك آن خانه مى گردد. در حالى كه در مورد ملكيت، حتى مسأله قيام هم مطرح نيست، چه رسد به اين كه قيام حلولى داشته باشد. ملكيت، ما بإزاء خارجى ندارد، حتّى مثل ضرب و قتل نيست كه بتوان در آن، مسأله قيام را مطرح كرد. ضرب و قتل، براى ما محسوس و مشاهد است و مابإزاء خارجى دارد ولى ملكيت، امرى است كه عقلاء و شارع آن را اعتبار مى كنند، گاهى اعتبار هردو، تحقق دارد و گاهى اعتبار عقلاء تحقق دارد ولى اعتبار شارع تحقق ندارد. حال كه ملكيت، امرى اعتبارى است آيا اطلاق مالك بر مشترى، از نظر ادبى، حقيقت است يا مجاز؟ شكى نيست كه اطلاق مالك بر مشترى، به نحو حقيقت است. و ما گفتيم: منافات ندارد كه ملكيت، امرى اعتبارى باشد و اطلاق مالك بر مشترى، حقيقت باشد. اگر اين اطلاق، حقيقى نباشد، آثار مورد نظر بر آن ترتب پيدا نمى كند. آن وقت اين جا از اشاعره مى پرسيم: آيا شما كه مالك
(صفحه131)
را ـ به صورت يك مشتق ـ حقيقتاً بر مشترى اطلاق مى كنيد؟ چگونه ضابطه اى كه در ارتباط با مشتق ذكر كرديد(1) در مورد مالك پياده مى كنيد؟ آيا مى گوييد: ملكيت، حلول در زيد كرده است؟ ملكيت كه محلّ لازم ندارد. ملكيت، كه مثل سواد و بياض نيست. سواد و بياض، از امور متأصّله است و به موضوع و معروض نياز دارد ولى ملكيت، امرى اعتبارى است. درست است كه اين امر اعتبارى، اضافى است و اضافه اى به مالك و اضافه اى به مملوك دارد ولى اضافى بودن، به معناى حلول نيست. اگر شما بگوييد: «ملكيت خانه، بعد از خريدن زيد، در زيد حلول كرده است»، مورد استهزاء قرار مى گيريد. ملكيت، چيزى نيست كه قابل حلول باشد، چون واقعيتى ندارد، مابإزاء خارجى ندارد، امر محسوس و مشاهدى نيست كه نياز به محلّ داشته باشد تا از آن به حالّ تعبير كنيم و از ذات ـ يعنى زيد ـ به محلّ تعبير كنيم.
خلاصه اين كه اطلاق مالك بر زيد، مجازى نيست، اگر بگوييد: مجازى است، مورد تكذيب قرار خواهيد گرفت، زيرا لازمه مجازيت اين است كه به اشعرى بگوييم: «اين خانه، حقيقتاً ملك شما نيست». آيا اشعرى مى تواند ملتزم به اين معنا شود؟ بنابراين اطلاق مالك بر زيد، حقيقى است، پس اگر چنين است، آن حالّ و محلّى كه شما در صدق مشتق لازم مى دانيد كجاست؟
درنتيجه، مبناى اشاعره باطل است.
ثالثاً: گفته شده است: اشاعره، اين حرف را در ارتباط با صفات ذات هم مى گويند. بنابراين بايد ملتزم شوند كه معناى «الله تعالى عالمٌ» اين است كه صفت علم، زايد بر ذات خداوند متعال است و اطلاق عالم بر خداوند، براى اين است كه علم، در ذات مقدّس پروردگار حلول كرده است و الله تعالى محلّ براى علم است. بنابراين، صفت علم، قديم است به قدمتى مستقل. علم، يك قديم و ذات پروردگار هم قديم ديگر است و در اين جا دو قديم وجوددارد.
- 1 ـ ضابطه اين بود كه بايد بين ذات و مبدأ، يك ارتباط و قيام به نحو حلول باشد.
در حالى كه در جاى خود ثابت شده است كه صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايد: «
و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه»،(1)يعنى كمال اخلاص اين است كه ما صفات را از خداوند متعال نفى كنيم و معناى نفى صفت، نفى شىء زايد بر ذات است. علم و قدرت و ساير صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند و همين عينيت اقتضاء مى كند كه ما ملتزم شويم در صدق عنوان مشتق بر ذات، مغايرت بين ذات و مبدأ، ضرورت ندارد. در اطلاق عالم به خداوند، بين ذات و علم، مغايرتى نيست. يعنى اين ها دو حقيقت نيستند بلكه علم، عين ذات است. پس ما مى گوييم: در صدق عنوان مشتق، عنوان قيام دخالت ندارد، قيام حلولى، دخالت ندارد، حتى مغايرت حقيقيّه بين مبدأ و ذات هم دخالت ندارد. مرحوم آخوند ـ در بحث مشتق ـ مى فرمود: «اين هم نوعى از تلبس است». ولى باتوجه به اين كه معمولا سروكار ما با تلبس هايى بوده كه در آنها بين ذات و مبدأ، مغايرت وجود داشته است، خيال مى كنيم در تلبس، بايد مغايرت وجود داشته باشد. در حالى كه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس، همان تلبسى است كه از آن به «عينيت» تعبير مى كنيم.
از اين جا مى فهميم كه دايره صدق عنوان مشتق، وسيع تر از چيزى است كه اشاعره قائلند. ما حتّى «عينيت» را داخل در ضابطه مشتق مى دانيم بلكه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس را همان «عينيت» مى دانيم كه در ارتباط با صفات ذاتيه خداوند تحقق دارد و اطلاق اين عناوين بر خداوند، اطلاق حقيقى است و هيچ گونه تجوّزى وجود ندارد.
رابعاً: ما در بين مشتقات، عناوينى داريم كه بدون هيچ گونه تجوّزى استعمال مى شوند: مثلا «عطّار»، صيغه مبالغه و يكى از مشتقات است، مبدأ آن عبارت از عِطْر است كه ماده اى خوشبو مى باشد و عطّار به معناى «بايع عطر» است. «بقّال» نيز يكى از مشتقات و صيغه مبالغه است، مبدأ آن عبارت از بَقْل ـ به معناى سبزى ـ است.
- 1 ـ نهج البلاغة، فيض الإسلام، ص23
سبزى، اسم ذات است و معناى فعلى و حدثى ندارد و بقّال به معناى «فروشنده سبزى» است. خبّاز هم ماده اش خبز ـ به معناى نان ـ است اين گونه استعمالات، در بين عربها وسيع است. آنان به فروشنده شير، «لابن» و به فروشنده خرما، «تامر» مى گويند كه «تمّار» هم صيغه مبالغه آن مى باشد. از اين گونه مشتقات، اصطلاحاً به «
مشتق جعلى» تعبير مى شود، «مشتق جعلى» يعنى مشتقى كه يك مادّه حدثى ـ داراى فعل ماضى و مضارع و... ـ ندارد. آنوقت چگونه عنوان «لابن» و «تامر» و «خبّاز» و... تحقق پيدا مى كند؟
در اين جا ما ناچاريم به يكى از اين دو معنا ملتزم شويم:
1 ـ در مادّه اين ها، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى خود «لبن» به عنوان مادّه «لابن» نيست بلكه مادّه آن، فعلى است كه به انسان اضافه دارد، يعنى مادّه آن «بيع اللّبن» است، همچنين «بيع التمر»، به عنوان مادّه «تامر» است.
2 ـ در خود اين عناوين، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى «لابن» به معناى «بايع اللبن» است و ما كارى به مادّه آن نداريم. مستقيماً سراغ عنوان مشتق مى آييم.
اگر يكى از اين دو كار را انجام ندهيم، همه اين عناوين، غلط خواهند بود.
بنابراين، دايره مشتق، آن قدر وسيع است كه حتى مشتقات جعليه را نيز شامل مى شود.
اكنون كه مسائل فوق، روشن گرديد، مى آييم سراغ كلام اشاعره كه مى گويند: «اطلاق متكلّم بر خداوند، اقتضاء مى كند كه ما ملتزم به يك «كلام نفسى» قديم و حالّ در ذات خداوند بشويم».
ما در اين جا دو مطلب با اشاعره داريم:
مطلب اوّل: صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ذات و صفات فعل. هر صفتى كه ضدّ آن در هيچ حالى از حالات و در ارتباط با هيچ شيئى از اشياء، بر خداوند اطلاق نشود،
صفت ذات است و هر صفتى كه ضد آن، در بعضى از حالات و در ارتباط با بعضى از اشياء، بر خداوند اطلاق شود،
صفت فعل است.
علم، از صفات ذات است، زيرا
فقه
