(صفحه131)
را ـ به صورت يك مشتق ـ حقيقتاً بر مشترى اطلاق مى كنيد؟ چگونه ضابطه اى كه در ارتباط با مشتق ذكر كرديد(1) در مورد مالك پياده مى كنيد؟ آيا مى گوييد: ملكيت، حلول در زيد كرده است؟ ملكيت كه محلّ لازم ندارد. ملكيت، كه مثل سواد و بياض نيست. سواد و بياض، از امور متأصّله است و به موضوع و معروض نياز دارد ولى ملكيت، امرى اعتبارى است. درست است كه اين امر اعتبارى، اضافى است و اضافه اى به مالك و اضافه اى به مملوك دارد ولى اضافى بودن، به معناى حلول نيست. اگر شما بگوييد: «ملكيت خانه، بعد از خريدن زيد، در زيد حلول كرده است»، مورد استهزاء قرار مى گيريد. ملكيت، چيزى نيست كه قابل حلول باشد، چون واقعيتى ندارد، مابإزاء خارجى ندارد، امر محسوس و مشاهدى نيست كه نياز به محلّ داشته باشد تا از آن به حالّ تعبير كنيم و از ذات ـ يعنى زيد ـ به محلّ تعبير كنيم.
خلاصه اين كه اطلاق مالك بر زيد، مجازى نيست، اگر بگوييد: مجازى است، مورد تكذيب قرار خواهيد گرفت، زيرا لازمه مجازيت اين است كه به اشعرى بگوييم: «اين خانه، حقيقتاً ملك شما نيست». آيا اشعرى مى تواند ملتزم به اين معنا شود؟ بنابراين اطلاق مالك بر زيد، حقيقى است، پس اگر چنين است، آن حالّ و محلّى كه شما در صدق مشتق لازم مى دانيد كجاست؟
درنتيجه، مبناى اشاعره باطل است.
ثالثاً: گفته شده است: اشاعره، اين حرف را در ارتباط با صفات ذات هم مى گويند. بنابراين بايد ملتزم شوند كه معناى «الله تعالى عالمٌ» اين است كه صفت علم، زايد بر ذات خداوند متعال است و اطلاق عالم بر خداوند، براى اين است كه علم، در ذات مقدّس پروردگار حلول كرده است و الله تعالى محلّ براى علم است. بنابراين، صفت علم، قديم است به قدمتى مستقل. علم، يك قديم و ذات پروردگار هم قديم ديگر است و در اين جا دو قديم وجوددارد.
- 1 ـ ضابطه اين بود كه بايد بين ذات و مبدأ، يك ارتباط و قيام به نحو حلول باشد.
در حالى كه در جاى خود ثابت شده است كه صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند. اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى فرمايد: «
و كمال الإخلاص له نفي الصفات عنه»،(1)يعنى كمال اخلاص اين است كه ما صفات را از خداوند متعال نفى كنيم و معناى نفى صفت، نفى شىء زايد بر ذات است. علم و قدرت و ساير صفات ذات، عين ذات پروردگار مى باشند و همين عينيت اقتضاء مى كند كه ما ملتزم شويم در صدق عنوان مشتق بر ذات، مغايرت بين ذات و مبدأ، ضرورت ندارد. در اطلاق عالم به خداوند، بين ذات و علم، مغايرتى نيست. يعنى اين ها دو حقيقت نيستند بلكه علم، عين ذات است. پس ما مى گوييم: در صدق عنوان مشتق، عنوان قيام دخالت ندارد، قيام حلولى، دخالت ندارد، حتى مغايرت حقيقيّه بين مبدأ و ذات هم دخالت ندارد. مرحوم آخوند ـ در بحث مشتق ـ مى فرمود: «اين هم نوعى از تلبس است». ولى باتوجه به اين كه معمولا سروكار ما با تلبس هايى بوده كه در آنها بين ذات و مبدأ، مغايرت وجود داشته است، خيال مى كنيم در تلبس، بايد مغايرت وجود داشته باشد. در حالى كه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس، همان تلبسى است كه از آن به «عينيت» تعبير مى كنيم.
از اين جا مى فهميم كه دايره صدق عنوان مشتق، وسيع تر از چيزى است كه اشاعره قائلند. ما حتّى «عينيت» را داخل در ضابطه مشتق مى دانيم بلكه بالاترين و كامل ترين مصداق تلبس را همان «عينيت» مى دانيم كه در ارتباط با صفات ذاتيه خداوند تحقق دارد و اطلاق اين عناوين بر خداوند، اطلاق حقيقى است و هيچ گونه تجوّزى وجود ندارد.
رابعاً: ما در بين مشتقات، عناوينى داريم كه بدون هيچ گونه تجوّزى استعمال مى شوند: مثلا «عطّار»، صيغه مبالغه و يكى از مشتقات است، مبدأ آن عبارت از عِطْر است كه ماده اى خوشبو مى باشد و عطّار به معناى «بايع عطر» است. «بقّال» نيز يكى از مشتقات و صيغه مبالغه است، مبدأ آن عبارت از بَقْل ـ به معناى سبزى ـ است.
- 1 ـ نهج البلاغة، فيض الإسلام، ص23
سبزى، اسم ذات است و معناى فعلى و حدثى ندارد و بقّال به معناى «فروشنده سبزى» است. خبّاز هم ماده اش خبز ـ به معناى نان ـ است اين گونه استعمالات، در بين عربها وسيع است. آنان به فروشنده شير، «لابن» و به فروشنده خرما، «تامر» مى گويند كه «تمّار» هم صيغه مبالغه آن مى باشد. از اين گونه مشتقات، اصطلاحاً به «
مشتق جعلى» تعبير مى شود، «مشتق جعلى» يعنى مشتقى كه يك مادّه حدثى ـ داراى فعل ماضى و مضارع و... ـ ندارد. آنوقت چگونه عنوان «لابن» و «تامر» و «خبّاز» و... تحقق پيدا مى كند؟
در اين جا ما ناچاريم به يكى از اين دو معنا ملتزم شويم:
1 ـ در مادّه اين ها، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى خود «لبن» به عنوان مادّه «لابن» نيست بلكه مادّه آن، فعلى است كه به انسان اضافه دارد، يعنى مادّه آن «بيع اللّبن» است، همچنين «بيع التمر»، به عنوان مادّه «تامر» است.
2 ـ در خود اين عناوين، معناى فعلى اخذ شده است. يعنى «لابن» به معناى «بايع اللبن» است و ما كارى به مادّه آن نداريم. مستقيماً سراغ عنوان مشتق مى آييم.
اگر يكى از اين دو كار را انجام ندهيم، همه اين عناوين، غلط خواهند بود.
بنابراين، دايره مشتق، آن قدر وسيع است كه حتى مشتقات جعليه را نيز شامل مى شود.
اكنون كه مسائل فوق، روشن گرديد، مى آييم سراغ كلام اشاعره كه مى گويند: «اطلاق متكلّم بر خداوند، اقتضاء مى كند كه ما ملتزم به يك «كلام نفسى» قديم و حالّ در ذات خداوند بشويم».
ما در اين جا دو مطلب با اشاعره داريم:
مطلب اوّل: صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ذات و صفات فعل. هر صفتى كه ضدّ آن در هيچ حالى از حالات و در ارتباط با هيچ شيئى از اشياء، بر خداوند اطلاق نشود،
صفت ذات است و هر صفتى كه ضد آن، در بعضى از حالات و در ارتباط با بعضى از اشياء، بر خداوند اطلاق شود،
صفت فعل است.
علم، از صفات ذات است، زيرا
(صفحه134)
در هيچ آنى و در ارتباط با هيچ چيزى ما نمى توانيم عنوان جهل را به خداوند نسبت دهيم
{ إنّ اللهَ بِكُلّ شَيء عَليم}.(1) مسأله قدرت هم همين طور است. اما
خَلق، از صفات فعل است، زيرا خداوند، خيلى از اشياء را خلق كرده و خيلى چيزها را هم خلق نكرده است. خداوند، انسانى با طول صد متر را خلق نكرده است. البته نه به اين جهت كه قادر نيست، بلكه به اين جهت كه هر مقدورى، لازم نيست مخلوق هم باشد. خود ما بر خيلى چيزها قدرت داريم ولى آنها را انجام نمى دهيم. بنابراين، مسأله «خالقيت» با مسأله «عالميت» فرق دارد. ما نمى توانيم بگوييم: «خداوند همه چيز خلق كرده است»، زيرا خداوند خيلى چيزها را خلق نكرده است. رازقيت هم همين طور است، چون در عين اين كه خداوند، افرادى را روزى داده است، خيلى از افراد را هم روزى نداده است، زيرا آنها را نيافريده كه بخواهد روزى دهد. و نيز طبق آيه شريفه:
{ وَ اللهُ فَضَّلَ بَعضَكُم عَلى بَعض في الرِّزق}،(2) خداوند متعال بعضى را در روزى بر بعض ديگر تفضيل داده است، بنابراين در مقابل آنان افرادى وجود دارند كه در رزق، تفضيل داده نشده اند، كسى را كه خداوند ماهى ده هزار تومان روزى داده، ماهى صدهزار تومان روزى نداده است.
اثر مهمى كه بين صفات ذات و صفات فعل، فرقْ ايجاد مى كند اين است كه صفات ذات، به علت قدمت ذات پروردگار، قديمند ولى صفات فعل، اين گونه نيستند. همان طورى كه فعل، حادث است، صفات فعل هم، حادث مى باشند.
حال ما مى آييم سراغ اشاعره و مى گوييم: صفت «متكلم» كه شما بر خداوند اطلاق مى كنيد و آن را به عنوان يك امر قديم مى دانيد، آيا از صفات ذات است يا از صفات فعل، اگر از صفات فعل باشد، ديگر نمى توانيد آن را قديم به حساب آوريد. ما دليل داريم كه صفت «متكلّم» از صفات فعل است. دليل ما بر اين مطلب، آيه شريفه
- 1 ـ البقرة: 231
- 2 ـ النّحل: 71
(1) است. ما از اين آيه شريفه دو برداشت مى كنيم:
1 ـ اگر از شما سؤال شود آيا خداوند متعال با فرعون هم تكلّم كرد يا نه؟ جواب مى دهيد: خير، اين عنايتى است كه خداوند به موسى (عليه السلام) كرده است. بنابراين، «ضد تكليم» در مورد خداوند تحقق پيدا كرد.
گفته نشود: ذكر موسى (عليه السلام) در آيه شريفه از باب مثال است و خداوند با همه انسان ها تكلّم مى كند.
زيرا مى گوييم:
اوّلا: مسأله به اين صورت نيست. اين تكليم، فقط در مورد موسى (عليه السلام)تحقق پيدا كرد و در مورد فرعون، تحقق پيدا نكرد.
ثانياً: خداوند در حال تكليم موسى (عليه السلام) با فرعون تكلّم نكرده است.
درنتيجه، تكليم از صفات فعل است زيرا ضدّ آن در مورد خداوند تحقق دارد. خداوند، در حال تكليم موسى، با فرعون تكلّم نكرده است در حالى كه خداوند در حال عالم بودن به وضع موسى، عالم به وضع فرعون هم بود. پس بين تكليم و علم، تفاوت وجود دارد.
2 ـ هنگامى كه حضرت موسى (عليه السلام) از شجره، آن اصوات را شنيد،
{ كَلّمَ الله} تحقق پيدا كرد، امّا قبل از آن، حتى با موسى هم آن تكليم تحقق پيدا نكرده بود.
خلاصه اين كه از آيه شريفه دو نكته استفاده مى شود: 1 ـ تكليم با شخص خاص است 2 ـ تكليم، حادث است، اين طور نبوده كه اين
{ كَلَّم الله} اتصاف به قدمت داشته باشد و از وقتى موسى (عليه السلام) متولّد شد، در مورد او تحقق داشته باشد. به خلاف علم و قدرت، كه زمان و مكان و ظرف خاص ندارد. علم و قدرت، از اوصاف مطلق و عمومى است كه ضدّ آنها در هيچ حالى و در هيچ شأنى و نسبت به هيچ كسى تحقق ندارد.
درنتيجه شما (اشاعره) كه از آيه شريفه
{ وَ كَلّمَ الله موسى تَكليماً}، صحت
فقه
