فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه176) در اين صورت مى گوييم: اين حرف، عين مدّعاى شماست، زيرا مدّعاى شما اين بود كه خداوند متعال، علّت تامّه اين افعال است. ولى دليلتان اين است كه علم، علّت تامّه اين افعال است. و شما بايد نسبت به دليل و مدّعاى خودتان، برهان اقامه كنيد. بلكه دليل شما، سست تر از مدّعايتان مى باشد، زيرا شما در مدّعاى خود، ذات پروردگار جهان را علّت تامّه افعال دانستيد، امّا هنگام اقامه دليل مى گوييد: چون علم خداوند متّحد با ذات اوست، پس علم او علّت تامّه براى افعال ماست.
تذكر: مطلب مذكور، مجرّد يك احتمال در كلام آنان بود و آنان چنين چيزى نگفته اند.
احتمال دوم: چون علم خداوند متعال، هميشه مطابق با واقع است، پس اگر او نسبت به عملِ ـ به ظاهر اختيارى ـ شما عالم شد، حتماً بايد آن عمل تحقّق پيدا كند و اگر محقق نشود، لازم مى آيد كه علم خداوند، مطابق با واقع نباشد، بلكه جهل باشد، و چنين چيزى در مورد خداوند امكان ندارد. بنابراين، علم خداوند، اعمالِ ـ به ظاهر اختيارى ـ بندگان را از دايره اختيار آنان بيرون برده و نمى گذارد كه محقّق نشود. پس بايد آن اعمال، تحقّق پيدا كند تا علم خداوند، به طور صددرصد، مطابق با واقع باشد.
اگر اساس استدلال جبريّه بر مبناى اين احتمال باشد، ما در پاسخ جبريّه مى گوييم:
مرحوم آخوند در بحث مشتق، فرموده است: در تطبيق مشتق بر ذات، بايد بين ذات و مبدأ، نوعى از تلبّس، ارتباط و اضافه، تحقق داشته باشد، مثلا كلمه عالم ـ كه از مشتقات است ـ هم بر خداوند حمل مى شود و هم بر زيد، اطلاق مى شود. همان گونه كه گفته مى شود:«الله تعالى عالم»، گفته مى شود:«زيد عالم».
سؤال: آيا لفظ عالم، در دو مثال مذكور، داراى دو معناى متفاوت است يا اين كه مفهومش در هردو مثال يكى است؟
جواب: معناى عالم، در هردو مثال، متّحد است. همان معنايى را كه از كلمه عالم، در جمله«الله تعالى عالم» استفاده مى كنيم، در جمله«زيد عالم» نيز استفاده مى كنيم و
(صفحه177) نمى توانيم بگوييم: معناى عالم در«زيد عالم» عبارت از«من ينكشف لديه الشيء» است ولى در«الله تعالى عالم» عبارت از«من لا ينكشف لديه الشيء» است. تعالى الله عن ذلك علوّاً كبيرا. و نيز نمى توان گفت: معناى عالم، در مورد خداوند، براى ما مشخص نيست و به عنوان لقلقه لسان، مى گوييم:«الله تعالى عالم». چگونه مى توان گفت: خطاب خداوند به«يا عالم» و «يا قادر» لقلقه لسان است؟
در نتيجه، معناى عالم، در هردو قضيّه مذكور، متّحد است. البته«عالم» در مورد خداوند، با«عالم» در مورد انسان، داراى دو فرق خارجى هستند كه ارتباطى به عالَم مفهوم ندارد:
1 ـ علم پروردگار جهان، مطلق است و محدوديتى ندارد، امّا علم انسان، محدود و نسبت به بعضى از اشياء است و نمى توان گفت:«إنّ زيداً بكلّ شيء عليم».
2 ـ نحوه تلبّس در اين دو، فرق دارد. انسان، براى تحصيل علم بايد درس بخواند، زحمت بكشد و به محضر استاد برود و علم او عين ذاتش نيست ولى علم خداوند، عين ذات اوست.
مثلا فرض كنيد خداوند متعال مى داند كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند و مثلاً شما هم مطّلع هستيد كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند. از نظر ماهيت و حقيقت علم، نسبت به آن حادثه جزئى، هيچ فرقى بين علم خداوند متعال و علم شما نيست، مگر اين كه شما، نسبت به چند قضيّه، مطّلع و آگاه مى باشيد ولى پروردگار جهان، نسبت به تمام قضايا عالم است و علم خداوند، عين ذات اوست ولى علم شما، با زحمت و مطالعه حاصل شده است.
اكنون بايد ببينيم اگر من عالم شدم كه زيد، دو روز ديگر مسافرت مى كند و بعداً هم آن مسافرت تحقّق پيدا كرد، آيا علم من كه صد در صد مطابقت با واقع دارد، از زيد سلب اراده و اختيار مى كند و مسافرت او نمى تواند اختيارى باشد؟
زيد، وقتى مى خواهد مسافرت نمايد، خودش تصوّر كرده، مقدّمات اراده در او تحقق پيدا كرده، جانب مسافرت را ترجيح داده، شوق موكّد براى او حاصل شده و به
(صفحه178) اختيار خودش مسافرت كرده و من فقط نسبت به مسافرت او قبلاً اطلاع پيدا كرده ام. آيا با وجود اين كه من در مقدمات اراده او كمترين اثرى نداشته ام، بلكه چه بسا اصلا او را ملاقات نكرده ام، او را به مسافرت تشويق ننموده ام، چگونه علم و اطلاع من مى تواند از او اراده و اختيار را سلب نمايد؟
علم پروردگار عالم نيز نسبت به آن واقعه جزئى از نظر حقيقت و ماهيت علم ـ نه از جهت محدود و نامحدود بودن ونحوه تلبّس آن ـ هيچ فرقى با علم ما ندارد، همان طور كه من نسبت به مسافرت زيد، عالم هستم و علم من مطابقت با واقع دارد، و آن مطابقت با واقع، از زيد، سلب اراده و اختيار نمى كند، علم پروردگار متعال نسبت به اعمال بندگان نيز باعث سلب اراده از آنان نمى شود.
مثال: ائمه (عليهم السلام) نسبت به حوادثى كه بر ايشان پيش مى آمده، مسلّماً عالم بوده و آن قضايا را مى دانستند. مثلاً اميرالمؤمنين (عليه السلام) مى دانسته كه در شب نوزدهم ماه رمضان، آن حادثه برايش رخ مى دهد، پروردگار متعال هم نسبت به آن، عالم بوده است و از نظر نفس تعلّق علم به وقوع حادثه مذكور، بين علم خداوند متعال و علم اميرالمؤمنين (عليه السلام) فرقى نيست. البته علم اميرالمؤمنين (عليه السلام) از ناحيه خداوند، ناشى شده است. در اين صورت چرا علم خداوند، از ابن ملجم، سلب اراده مى كند ولى علم على (عليه السلام)، از ابن ملجم سلب اراده نمى كند؟ هيچ فرقى بين آن دو علم نيست(1) و همان طور كه علم على (عليه السلام)، از ابن ملجم، سلب اراده نكرده، علم پروردگار جهان نسبت به آن واقعه نيز از او سلب اختيار نكرده است.
تذكر: جبريّه خواستند از طريق مطابقت علم خداوند با واقع، غير ارادى بودن اعمال بندگان را اثبات كنند، ما اكنون به وسيله همان دليل، عليه خودشان استدلال و تمسك مى كنيم و مى گوييم: شما(جبريّه) از كجا مى دانيد كه علم، مطابقت با واقع دارد؟

---

(صفحه179) مثلاً الان فردى نسبت به مطلبى اطّلاع پيدا مى كند، شما از چه طريقى متوجّه مى شويد كه آن علم، با واقع مطابقت دارد يا نه؟ آيا راهى غير از بررسى خصوصيات واقع داريد؟
واضح است كه ابتدا بايد واقع را تجزيه و تحليل كنيد، سپس ببينيد آيا آن علم، مطابق با واقع هست يا نه؟ اگر مطابق با واقع بود، داراى عنوان علم است والاّ عنوانش جهل است.
به عنوان مقدّمه، به ذكر مثالى مى پردازيم:
اگر شما هنگام خروج از منزل، شخصى را مشاهده كرديد كه در حال سيلى زدن بر چهره فردى است، آيا با مشاهده آن وضع، مى توانيد واقعيت قضيّه را متوجّه شويد؟ آيا به مجرّد مشاهده آن حادثه، مى توانيد تشخيص دهيد كه ضارب، فرد ظالمى است و مضروب، مورد ظلم قرار گرفته است؟ خير، اگر سيلى زدن به عنوان ايذاء و اهانت به آن فرد باشد، عنوان ظالم و مظلوم تحقق دارد ولى اگر آن ضرب به عنوان تأديب يا نهى از منكر باشد، عنوان ظلم بر آن منطبق نيست، بلكه عنوان تأديب، تحقّق دارد.
ما قبل از بحث درباره ادلّه جبريه، گفتيم: به طور مسلّم، بين حركت دست يك انسان سالم و مختار با حركت دست انسان مبتلا به ارتعاش، تفاوت وجود دارد.
اكنون ما از طريق علم و مطابقت با واقع، عليه جبريّه استدلال كرده و مى گوييم:
همان طور كه پروردگار متعال، علم به حركت اختيارى دست انسان سالم دارد، نسبت به حركت دست انسان مرتعش هم عالم است. و آن دو علم، براى خداوند متعال تحقق دارد و هردو هم مطابق با واقع است. معناى مطابقت با واقع اين است كه ما وجداناً واقع را بررسى كرده و ببينيم دست انسان مبتلا به ارتعاش، به صورت اضطرار و اجبار حركت مى كند امّا انسان مختار و سالم، با اراده و اختيار، دست خود را حركت مى دهد. در نتيجه، لازمه مطابقت علم خداوند، با واقع، اين است كه بين اين دو، فرق وجود داشته باشد. شما(جبريه) كه مى گوييد: «علم، سلب اراده و اختيار و ايجاد اضطرار مى كند و در اثر علم، حركت دست مرتعش با حركت ارادى، يكى مى شود»، ما به
(صفحه180) شما(جبريه) مى گوييم:«اگر علم بخواهد مطابقت با واقع داشته باشد، بايد همان واقع را نشان بدهد و واقع ـ بماهو واقع ـ منكشف شود. ما وقتى واقع را تجزيه و تحليل نموديم تا مطابقت و عدم مطابقت بررسى شود، ديديم بين آن دو حركت، تفاوت است، يعنى از نظر واقعيت، بين حركت ارادى و اختيارى فاعل مختار و بين حركت دست مرتعش، تفاوت وجود دارد، پس اگر علم در هر دو قضيه، بخواهد مطابق با واقع باشد، بايد علم متعلّق به حركت دست مرتعش، همان واقع ـ يعنى اضطراريت ـ را نشان دهد و علم متعلّق به حركت دست مختار، نيز همان واقع ـ يعنى اختيارى بودن ـ را نشان دهد. به عبارت ديگر: علم، اگر بخواهد مطابق با واقع باشد بايد آئينه و مرآت واقع باشد و ما قبلاً واقع را بررسى كرديم ديديم كه وجداناً بين آن دو حركت، تفاوت وجود دارد. پس اگر علم بخواهد متعلّق به عمل اختيارى من باشد، بايد تأييد و تثبيت اراده نمايد و چنانچه بخواهد مانع اراده شود و عنوان اضطرار را ايجاد نمايد، آن وقت ـ نعوذباللّه ـ علم خداوند متعال، جهل مى شود و علم، تحقّق پيدا نمى كند. در نتيجه، مسأله علم، از طريق مطابقت با واقع، از مؤيّدات مسأله اختيار و اراده است نه اين كه ايجاد اضطرار و سلب اختيار كند.
به عبارت ديگر: جبريّون از اين دليل استفاده مى كردند كه اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار نشود، مستلزم جهل است و ما نقطه مقابل آن را استفاده كرده و مى گوييم: اگر علم خداوند موجب سلب اراده و اختيار شود و اين دو حركت، اضطرارى شود، مطابقت با واقع تحقّق پيدا نكرده و مستلزم جهل است.
پس دليل دوم جبريه، نه تنها نمى تواند كلام آنان را اثبات كند بلكه مى تواند دليل محكمى بر عليه خود آنان باشد.

دليل سوم جبريّه:

ادلّه وشبهات قبلى جبريّه، به طور صريح، مخالف با وجدان و بداهت عقل بود، لذا در دليل سوم، تنزّل نموده و تا حدّى مخالفت با وجدان را كنار نهاده و گفته اند: