(صفحه231)
به مراد نيز قوى تر خواهد بود.
بنابراين، اهميت مراد، در شدّت اراده نقش دارد و اهميت مراد تابع كيفيت درك مريد است. روشن است كه درك ها با هم فرق دارد و اختلاف درك ها، روى شدت و ضعف اراده اثر مى گذارد. ما براى خدا نماز مى خوانيم، ائمه (عليهم السلام) هم نماز مى خواندند. نماز ما از روى اراده و نماز آنان هم از روى اراده بوده است ولى آيا اراده آنان در ارتباط با تحقّق عبادت، مثل اراده من و شماست؟ خير، اين گونه نيست. تفاوت بسيارى ميان اراده ائمه (عليهم السلام) با اراده ما وجود دارد. يك فرق بسيار مهم آن، درك اهميت مراد است. تصويرى كه ائمه (عليهم السلام) از عبادات و در ارتباط با خدا و دين و اسلام و قرآن داشتند با تصويرى كه ما از اين امور داريم فرق مى كند، لذا آنان به آسانى حاضر مى شدند جان خود و عزيزانشان را در راه خداوند فدا كنند.(1)
- 1 ـ در اين جا لازم است به جهت مناسبت، بحثى در ارتباط با عصمت ائمه (عليهم السلام) داشته باشيم:
- مسأله عصمت، در بدو نظر، مسأله مشكلى به نظر مى رسد ولى با دقّت در آن مى بينيم مسأله روشن و واضحى است.
- يكى از امورى كه به عنوان منشأ عصمت است، آگاهى كامل نسبت به جهات آن امرى است كه عصمت در رابطه با آن مطرح است، و چون اين آگاهى كامل، در رابطه با بعضى از مسائل، نسبت به خود ما هم وجود دارد، ما مى توانيم نسبت به آن مسائل، مسأله عصمت را مطرح كنيم.
- نكته مهمّى كه در باب عصمت وجود دارد اين است كه عملى هم امكان صدور داشته باشد و سلب قدرت و اختيار و اراده نكند و هم هيچ گاه صادر نشود. بعضى از مسائل وجود دارد كه چون ما نسبت به قبح آنها آگاهى كامل داريم، مى توانيم بگوييم: در خود ما نسبت به آن مسأله، عصمت وجود دارد، مثلاً انسان عاقل و مميّز، هيچ گاه در ملأ عام، كشف عورت نمى كند زيرا قبح اين مسأله به اندازه اى براى او روشن است كه ديگر ترديدى براى او نيست و حتى مرتبه قبح هم روشن است، لذا ما از طرفى مى گوييم: امكان ندارد شخص عاقل متوجّه، در ملأ عام، كشف عورت كند. و از طرفى مى گوييم: اين طور نيست كه قدرت و اختيار از او سلب شده و او مجبور به اين كار شده باشد. اين يك واقعيتى از عصمت است كه نسبت به بعضى از مسائل تحقّق دارد. و اگر ما قبح واقعى را نسبت به همه معاصى درك مى كرديم، نسبت به همه آنها عصمت پيدا مى كرديم. و ائمه (عليهم السلام) آن قبح واقعى را درك كرده اند. و ما اگرچه اين ها را در آيات و روايات مشاهده مى كنيم ولى باور نكرده ايم. ما در روايات مى خوانيم:«الغيبة أشدّ من الزّنا» [ مجموعه ورّام، ج1،ص123] در حالى كه غيبت، چيز رايجى است. اگر ما همانند ائمه (عليهم السلام) به قبح واقعى غيبت پى برده بوديم، ممكن نبود دست به چنين كارى بزنيم، همان طور كه ممكن نيست اقدام به زنا بنماييم. از اين گذشته، در مورد خود زنا نيز بحث است. تصويرى كه ما از زنا داريم، با تصويرى كه ائمه (عليهم السلام) داشته اند تفاوت دارد.
فعل اختيارى، اگر توأم با عوامل اجبار كننده نباشد، كاشف از اراده است. به عبارت ديگر: مسأله اراده، چون يك صفت قائم به نفس مريد است و اوصاف قائم به نفس، چيزى نيست كه مانند عمل خارجى، مشاهَد و محسوس باشد، ما از راه فعل اختيارى، به وجود اين اراده پى مى بريم. اگر شما به اختيار خودتان از منزل بيرون آمديد و در درس شركت كرديد و هيچ كسى هم شما را به اين كار مجبور نكرد، اين عمل، دلالت مى كند كه اراده، در نفس شما تحقق پيدا كرده است. اين دلالت، دلالت عقلى است يعنى عقل، ما را به وجود اراده راهنمايى مى كند، نه اين كه دلالت لفظى و وضعى و مطابقه يا تضمن و... باشد.
ذكر اين نكته لازم است كه«فعل اختيارى» در كلمات ما، مقابل قول نيست. فعل اختيارى يعنى عملى كه از روى اراده و اختيار صادر شود. چنين عملى داراى دايره وسيعى است و شامل قول هم مى شود، زيرا قول هم داخل در دايره عمل است. اگر كسى به شما ناسزا گفت، شما اين را كاشف از اراده مى دانيد و مى گوييد: اين شخص، از روى اراده به من ناسزا گفت. وقتى يك سخنران مشغول سخنرانى است، هر لفظى را كه استعمال مى كند، هم در ارتباط با لفظ و هم در ارتباط با معنا، اراده در كار است. اراده هم داراى مبادى است و مبادى آن هم تحقق دارد. مثلاً وقتى مى خواهد به جمله«زيد قائم» تلفظ كند، بايد هريك از زيد و قائم را تصور كند و تصور هريك از اين ها به تمام مبادى اراده نياز دارد. از نظر معنا نيز همين جهات در آن وجود دارد. هيئت جمله خبريه هم همين طور است. بنابراين براى گفتن«زيد قائم» به چند اراده نياز است و هر
(صفحه233)
اراده اى نياز به مقدّماتى دارد ولى با توجه به اين كه مسأله به صورت طبيعى و عادى است، كمتر مورد توجه انسان قرار مى گيرد. و ما در بحث جبر و تفويض گفتيم: خداوند متعال به انسان عنايتى كرده و قدرت خلاّقيتى داده كه نفس انسان مى تواند اراده را خلق كند. يعنى اين طور نيست كه وقتى مبادى اراده تحقق پيدا كرد، اراده هم خواه ناخواه پيدا شود. حال وقتى يك جمله را مورد ملاحظه قرار دهيم مى بينيم براى نفس انسان، چند خلاّقيت وجود دارد در رابطه با اراده اى كه نسبت به لفظ و معنا و هيئت جمله خبريه و قضيّه حمليه بايد تحقق پيدا كند. لذا با وجود جهات معجزه آسائى كه در كامپيوتر وجود دارد، نمى تواند با اعجازى كه در رابطه با خلاّقيّت نفس نسبت به اراده تحقق دارد برابرى كند. انسان در مدت كوتاهى مى تواند كلمات متعددى را بگويد. روشن است كه لفظ و معناى هر كلمه اى نياز به اراده دارد و اراده، مبادى مى خواهد و پس از تحقق مبادى، بايد نفسْ نسبت به اراده، خالقيت داشته باشد. ما مى بينيم يك سخنران، آن قدر كلمات را پشت سر هم و مسلسل وار بيان مى كند كه ضبط آنها براى مستمع و نويسنده مشكل است و معلوم است كه همه اين ها كاشف از اراده و مبادى اراده است. و اين(خلاقيّت اراده) عنايت بزرگى است كه خداوند به انسان كرده است خصوصاً در مسأله بيان و تكلّم، چون اعمال ديگر معمولاً با اين سرعت تحقّق پيدا نمى كنند.
خلاصه اين كه فعل اختيارى ـ به معناى لغوى اش ـ شامل قول هم مى شود وفعل اختيارى، كاشف از تحقق اراده است.
ارتباط اين مقدّمه با مانحن فيه، در اين جهت است كه صدور هيئت اِفْعَلْ از مولا، فعل اختيارى است و فعل اختيارى هم كاشف از اراده نفسانى مولاست.
اكنون كه بحث هاى مقدّماتى تمام شد، به
اصل بحث رجوع مى كنيم:
بحث در اين بود كه:
آيا مفاد هيئت اِفْعَلْ ـ كه براى انشاء بعث و تحريك وضع شده است ـ بعث و تحريك وجوبى است يا اعم از وجوبى و استحبابى(1)است؟
- 1 ـ به صورت مشترك معنوى يا مشترك لفظى
اين مسأله، مسأله مهمى است و ريشه و اساس بسيارى از مباحث فقهى مى باشد.
قبل از ورود به بحث، ياد آورى مى كنيم كه ما عقيده پيدا كرديم«هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است نه براى طلب» بنابراين اگر در بحثهاى آينده احياناً به طلبْ تعبير كرديم، به جهت تبعيّت از تعبيرات ديگران است نه اين كه از حرف خودمان عدول كرده باشيم.
نظريه اوّل: مفاد هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك وجوبى است
قائلين به اين قول، براى اثبات مدّعاى خود، راه هاى زير را مطرح كرده اند:
راه اوّل
با توجه به اين كه مسأله مورد بحث، ارتباط به وضع دارد و مسأله اى عقلى نيست، در اين جا
تبادر را مطرح كرده و گفته اند:
آنچه از هيئت اِفْعَلْ تبادر مى كند، خصوص بعث و تحريك(يا طلب) وجوبى است.
مرحوم آخوند نيز فرموده است:«بعيد نيست كسى در اين جا ادّعاى تبادر كند».(1)
ايشان با اين تعبير خود، مسأله تبادر را تأييد كرده است.
بررسى راه اوّل:
در تبادر، دو مرحله وجود دارد: يك مرحله، مربوط به مقام ثبوت و مرحله ديگر، مربوط به مقام اثبات است. مقام ثبوت به اين معناست كه ببينيم آيا امكان دارد كه بعث و تحريك وجوبى، متبادر باشد؟ يعنى با توجه به اين كه تبادر، علامت وضع و حقيقت بودن است، آيا امكان دارد كه واضع، هيئت اِفْعَلْ را براى بعث و تحريك وجوبى وضع كرده باشد؟
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص103
اگر در اين مرحله ثابت شد كه چنين چيزى امكان ندارد، ديگر نوبت به مقام اثبات نمى رسد ولى اگر توانستيم امكان آن را ثابت كنيم، نوبت به اين مى رسد كه در مقام اثبات هم ببينيم آيا اين امر ممكن الثبوت، تحقّق هم دارد يا نه؟
در نتيجه، بحث ما در ارتباط با تبادر، در دو مرحله است:
مرحله اوّل(مقام ثبوت):
براساس اكثر تصويراتى كه در اين جا مطرح شده است، وضع هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى، استحاله دارد و تنها روى يك فرض، امكان ثبوتى دارد.
اين مطلب را حضرت امام خمينى (رحمه الله) ادّعا فرموده است:
كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)
قبل از بيان فرمايش امام خمينى (رحمه الله) لازم است به نكته زير توجّه شود:
در باب وضع حروف، مرحوم آخوند عقيده داشت كه وضع و موضوع له و مستعمل فيه، عام مى باشند، يعنى بين حروف و اسماء اجناس فرقى وجود ندارد، تنها تفاوت بين اين دو در ارتباط با موارد استعمال است، يعنى محدوده استعمال آن دو، با يكديگر فرق مى كند و اين فرق هم روى الزامى است كه از ناحيه واضع، در كار آمده و محدوده استعمال اين ها را مشخص كرده است.(1)
ولى مشهور، عقيده دارند كه موضوع له در باب حروف، عبارت از معانى جزئيه است به خلاف اسماء اجناس ـ مثل لفظ ابتداء ـ كه موضوع له آن كلّى است. كلمه«مِنْ» براى مفهوم كلّى ابتداء وضع نشده است بلكه براى ابتداءهاى خارجى وضع شده است.حرفيّتِ ابتداءهاى خارجى به اين است كه داراى وجودى غير مستقل و نيازمند به دو شىء است. ما گفتيم: در«زيد في الدار» سه واقعيتْ وجود دارد: زيد، دار و ظرفيت دار
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص13و15
فقه
