فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه237) از جهت معنا داراى خصوصيت حروف مى باشند، مثل هيئات.
حال جاى اين سؤال است كه آيا هيئت اِفْعَلْ ـ كه از سنخ حروف است ـ براى چه نوع بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است؟
اگر گفته شود: هيئت اِفْعَلْ، براى مفهوم بعث و تحريك اعتبارى وضع شده است.
مى گوييم: در اين صورت بايد ملتزم شويد كه هيئت اِفْعَلْ، داراى معنايى اسمى است، زيرا ترديدى نيست كه«مفهوم بعث و تحريك اعتبارى» همانند مفهوم ابتداء، مفهومى اسمى است، چون قابل درك است و استقلال به مفهوميت دارد. درحالى كه مفهوم حرفى، مفهومى غير مستقل است. معناى«من» عبارت از ابتداءهاى خارجى بود كه ـ مثلاً ـ يك طرفش به سير و طرف ديگرش به بصره ارتباط داشت و در حقيقت، يك وجود متقوّم به دو شىء بود، مثل همان ظرفيتى كه در«زيد في الدار» تصوير كرديم. اگر هيئت اِفْعَلْ، براى«مفهوم بعث و تحريك اعتبارى» ـ كه يك معناى اسمى است ـ وضع شده است، پس چرا آن را در كنار حروف قرار مى دهند؟ درحالى كه همه قبول دارند هيئات، همان نقش حروف را دارند.
حروف بر دو قسم بود: حروف حاكيه و حروف ايجاديه.
بعضى از هيئات ـ چون هيئت فعل ماضى ـ داراى جنبه حكايت مى باشند. هيئت فعل ماضى، مانند«سرت من البصرة» است، يعنى حكايت از يك واقعيت متقوّم به دو شىء مى كند.
امّا هيئت اِفْعَلْ، مانند حروف ايجاديه است. همان طوركه واو قسم براى انشاء قسم است هيئت اِفْعَلْ هم براى انشاء بعث و تحريك است. و در صورتى معناى آن معناى حرفى مى شود كه براى انشاء بعث و تحريك جزئى باشد. معناى حرفى، متقوّم به دو چيز است، بعث و تحريك نيز متقوّم به دو چيز است: باعث و مبعوث. در بعث و تحريك حقيقى نيز مسأله به همين صورت است ولى بحث ما در بعث و تحريك اعتبارى است.
نتيجه بحث هاى ما اين شد كه بعث و تحريك اعتبارى كه مفاد هيئت اِفْعَلْ است،
(صفحه238) معنايى كلّى نيست بلكه يك معناى جزئى است، يعنى مفاد هيئت اِفْعَلْ، همين بعث و تحريك هاى ايجاد شده اعتبارى است نه بعث و تحريك كلّى اعتبارى. اين يك مفهوم اسمى است و مفاد هيئت اِفْعَلْ، نمى تواند مفهوم كلّى اسمى باشد.
پس از بيان مقدّمه فوق، به توضيح و تبيين كلام امام خمينى (رحمه الله) مى پردازيم:
كلام امام خمينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: شما كه مى گوييد:«هيئت اِفْعَلْ براى بعث و تحريك وجوبى وضع شده است»، معناى كلام شما اين است كه«هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به اراده حتميّه قويّه است وضع شده است». در اين صورت ما از شما سؤال مى كنيم: آيا مراد شما از اراده، مفهوم اراده است يا مصداق واقعى آن، يعنى صفت قائم به نفس؟ و شقّ سومى در اين جا فرض نمى شود.
اگر بگوييد: مراد، مفهوم اراده است، يعنى هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيد به مفهوم اراده حتميّه است، وضع شده است.
مى گوييم: اگر بعث و تحريك، يك مفهوم كلّى و اسمى بود، تقييد آن مانعى نداشت ولى ـ همان طور كه گفتيم ـ بعث و تحريك مفاد هيئت اِفْعَلْ، بعث و تحريك جزئى است و معناى جزئى را نمى توان با مفهومى كلّى مقيّد كرد. مفهوم كلّى مى تواند قيد براى مفهوم كلّى وسيع تر از خود باشد و نمى تواند قيد براى معناى جزئى بشود. زيد را نمى توان به يك مفهوم كلّى، تقييد نمود. هر صفتى به دنبال زيد، ذكر كنيم به عنوان وصف شخصى و جزئى مطرح است.
و اگر بگوييد: مراد از اراده، مصداق اراده است، يعنى هيئت اِفْعَلْ، براى بعث و تحريكى كه مقيّد به مصداق اراده حتميه است، وضع شده است. در نتيجه، يك معناى جزئى، مقيّد به جزئى ديگر شده و اشكالى ندارد.
مى گوييم: اين جا اشكال ديگرى دارد و آن اين است كه وقتى شما بعث و تحريك را مقيّد به اراده حتميه مى كنيد، به لحاظ اين تقييد، قيد و ذات مقيّد، در رتبه واحدى قرار مى گيرند. در نتيجه، شما اراده را در رتبه بعث و تحريك آورده ايد در حالى كه بعث
(صفحه239) و تحريك، معلول اراده و متأخّر از آن مى باشد. به عبارت ديگر: اگر ما بخواهيم معلولى را مقيّد به علّت كنيم، يا بايد رتبه علّت را تغيير دهيم و يا رتبه معلول را، و چنين چيزى مستحيل است.
حضرت امام خمينى (رحمه الله) سپس راه سومى مطرح كرده و مى فرمايد: اين راه، مقام ثبوت را درست كرده و استحاله را دفع مى كند. اگرچه مقام اثباتش ناتمام است. و ما ناچاريم اين راه را در همه معانى حرفيه بپذيريم و آن راه اين است:
گفتيم: معانى حرفيه، متقوّم به دو شىء مى باشند، به همين جهت مقام وجودى اين ها حتى از مقام اعراض هم پست تر است، زيرا عرض، نياز به يك شىء دارد ولى معانى حرفيه نياز به دو شىء دارند. به همين جهت است كه مشهور، مى گويند: حروف داراى وضع عام و موضوع له خاص مى باشند. معناى اين حرف اين است كه واضع ـ در مقام وضع ـ معنايى كلّى را در نظر گرفته ولى لفظ را براى مصاديق آن معناى كلّى وضع كرده است. اين جا سؤال مى شود كه آيا معناى عامى كه واضع تصور كرده و جامع بين مصاديق و خصوصيات است، چه نوع جامعى است؟ آيا جامع ذاتى است، يا جامع عرضى؟ به عبارت ديگر: آيا اين جامع، داراى معناى اسمى است يا داراى معناى حرفى؟ شما كه مى گوييد:«واضع وقتى خواسته«مِنْ» را براى ابتداء وضع كند، مفهوم ابتداء را در نظر گرفته است»، آيا مفهوم ابتداء، معنايى اسمى است يا حرفى؟ ما كارى به موضوع له نداريم. موضوع له آن، مصاديق و خصوصيات افراد است. ما با مرحله قبل از موضوع له كار داريم. و به تعبير ديگر: آيا نفس معنايى كه واضع تصور كرد، نسبت به مصاديق، داراى جامعيت ذاتى است يا داراى جامعيت عرضى؟
لابد مى گوييد:«جامعيت ذاتى دارد».
مى گوييم: چنين چيزى قابل قبول نيست، زيرا در ذات معناى حرفى، تقوّم به دو شىء مطرح است، در حالى كه وقتى مفهوم ظرفيت را در نظر مى گيريم، ديگر دو شىء مطرح نيست بلكه نفس همين مفهوم، مورد تصوّر واضع است.
شاهد بر اين كه در معناى متصّور، تقوّمْ مطرح نيست اين است كه واضع وقتى
(صفحه240) مى خواسته لفظ«الظرفية» ـ كه اسم است ـ را وضع كند، همين مفهوم ظرفيت را در نظر گرفته است. فرق معناى اسمى و حرفى، در موضوع له است نه در وضع. واضع وقتى مى خواسته لفظ«مِنْ» را وضع كند، مفهوم«الابتداء» را تصور كرده و وقتى مى خواسته لفظ«الابتداء» را وضع كند نيز همين مفهوم را تصور كرده است. از اين جا مى فهميم كه مفهوم ابتداء، يك مفهوم اسمى است و نياز به دو شىء، در آن مطرح نيست، حتى نياز به يك شىء هم در آن مفهوم مطرح نيست.
بنابراين اگر مفهوم اسمى بخواهد به عنوان وضع عام، جامع براى معانى حرفيه بشود، بايد جامعيت عَرَضى و غير حقيقى پيدا كند.
از اين جا براى ما روشن مى شود كه اگرچه موضوع له حروف، واقعيت هاى متقوّم به دو شىء است ولى واضع، در مقام وضع، معناى كلى اسمى را به عنوان جامع عرضى تصور كرده است لذا ما اسم آن را وضع عام و موضوع له خاص مى گذاريم. و اين مسأله در همه حروف جريان دارد.
همين معنا را در باب هيئت اِفْعَلْ نيز پياده مى كنيم و مى گوييم:
وقتى واضع مى خواسته هيئت اِفْعَلْ را وضع كند، مفهوم«البعث و التحريك الاعتباري» را به عنوان يك مفهوم كلّى تصوّر كرده است ولى هيئت اِفْعَلْ را براى اين مفهوم كلّى، وضع نكرده بلكه براى مصاديق آن وضع كرده است. اگر ما متصوَّر را عبارت از يك امر كلّى دانستيم ـ هر چند به صورت جامع عرضى ـ آن وقت تقييد يك امر كلّى به امر كلّى ديگر مانعى ندارد. ما مقام وضع و مقام تصور واضع را ملاحظه مى كنيم. واضع وقتى مى خواسته هيئت اِفْعَلْ را وضع كند، مفهوم كلّى«البعث و التحريك الاعتباري» را تصور كرده است و ما اگر بخواهيم بگوييم:«متبادر از هيئت اِفْعَلْ، وجوب است» بايد همين جا به مفهوم كلّى«البعث و التحريك الاعتباري» قيدى بزنيم و بگوييم:«البعث و التحريك الاعتباري الناشىء عن الإرادة الحتميّة القويّة». در اين صورت، استحاله ثبوتى از بين مى رود. ديگر نه مسأله تقييد جزئى به كلّى مطرح است و نه مسأله تقدّم و تأخّر رتبه در كار است.

(صفحه241) امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: با اين بيان، مقام ثبوت در باب تبادر درست مى شود ولى مقام اثبات آن را ما قبول نداريم. ما مى گوييم: متبادر از هيئت اِفْعَلْ، يك كلّى مقيّد به كلّى ديگر نيست، بلكه متبادر از هيئت اِفْعَلْ، همان«البعث والتحريك الكلي» مى باشد، يعنى همان كلّى اوّل، متبادر است و چيزى همراه آن نيست.(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله): كلام ايشان كلام دقيق و تحقيق خوبى است ولى به نظر مى رسد قدرى ناتمام است.
بيان مطلب: آيا اختلاف بعث و تحريكى كه در رابطه با وجوب و استحباب مطرح است، مربوط به چه مرحله اى است؟ آيا ماهيت بعث و تحريك به دو قسم تقسيم مى شود و ما به علّت و منشأ بعث، كارى نداريم؟ يا اين كه مربوط به مرحله علّت آن مى باشد.
از كلام امام خمينى (رحمه الله) استفاده مى شود كه اختلاف بين وجوب و استحباب در ارتباط با بعث، مربوط به علّت بعث است، يعنى اگر بعث، ناشى از اراده حتميّه قويّه باشد، به آن«بعث وجوبى» و اگر ناشى از اراده غير حتميّه و غير قويّه باشد، به آن«بعث استحبابى» مى گويند. مبناى كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) روى اين مطلب است. ولى ما نمى توانيم اين مطلب را بپذيريم. مسأله انقسام بعث و تحريك به وجوب و استحباب، مربوط به ماهيت بعث و تحريك اعتبارى است. اين مسأله در بعث و تحريك هاى خارجى تكوينى نيز وجود دارد. بعث و تحريك خارجى نيز گاهى همراه با شدّت و سرعت و گاهى خالى از اين معناست. و اين گونه نيست كه بعث و تحريك هاى خارجى، در يك سطح و در يك مرتبه قرار گرفته باشد. و بالاتر از اين، حركت هاى خود انسان ـ كه در ارتباط با غير نيست ـ نيز گاهى به صورت آرام و ضعيف و گاهى به

---