فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه297) ولى بهواسطه غير و به واسطه امر ديگرى، ضرورتِ وجود پيدا كرده است، يعنى ضرورت وجود، در رابطه با ذاتش نيست بلكه مستند به غير است، مثل وجوب وجودى كه براى معلول تحقق پيدا مى كند. معلول ـ به حسب ذات ـ ضرورتِ وجود ندارد ولى به واسطه وجود علت، ضرورتِ وجود پيدا مى كند. علّت تامّه هرچيزى كه تحقق پيدا كرد، آن چيز، واجب الوجود مى شود ولى نه واجب الوجود بالذات، بلكه واجب الوجود بالغير است، يعنى واجب الوجود به سبب علتى كه غير از معلول و مغاير با معلول است.
استحاله بالذات: مثل اجتماع نقيضين كه در رأس تمامى استحاله ها قرار دارد. تمام محالات بايد رجوع به اجتماع نقيضين كند تا استحاله، تحقق داشته باشد. حتى در مورد اجتماع ضدّين نيز محققين مى گويند: استحاله اجتماع ضدّين، به خاطر اين است كه منتهى به اجتماع نقيضين مى شود نه اين كه اجتماع ضدين، در رديف اجتماع نقيضين باشد. هرچند در اين جهتى كه ما بحث مى كنيم فرقى ندارد. اجتماع نقيضين، استحاله ذاتى دارد، اجتماع ضدّين هم استحاله ذاتى دارد، حال ريشه آن همان اجتماع نقيضين باشد يا نباشد.
استحاله بالغير: مثال استحاله بالغير، همان مثال واجب بالغير است. اگر معلول بخواهد با قيد معلوليّت خود، بدون علّت، تحقق پيدا كند، محال است. امّا استحاله آن، استحاله ذاتى نيست. تحقق حرارت، استحاله ذاتى ندارد ولى با توجه به اين كه معلول است، نمى تواند بدون علّت تحقق يابد. چنين چيزى استحاله دارد و از آن به «استحاله بالغير» تعبير مى كنيم.(1)
حال بحث در اين است كه كسانى كه مى گويند: «اخذ قصدقربت در متعلّق امر، استحاله دارد» كلماتشان متفاوت است. از كلمات بعضى ازآنان«استحاله ذاتى» و از كلمات بعضى ديگر «استحاله بالغير» استفاده مى شود.
مثلا مرحوم آخوند وقتى مى خواهد مسأله را عنوان كند، ظاهرش اين است كه

---

(صفحه298) مى خواهد استحاله ذاتى را مطرح كند. ولى وقتى در مقام استدلال وارد مى شود، از دليل ايشان، استحاله بالغير استفاده مى شود. و ما به زودى كلام مرحوم آخوند را مورد بحث و بررسى قرار خواهيم داد.
براى حفظ ترتيب بحث، مناسب است كه ابتدا ادلّه قائلين به استحاله ذاتى و پس از آن، ادلّه قائلين به استحاله بالغير مورد بحث و بررسى قرار گيرد. اگرچه نتيجه هردو دسته ادلّه يك چيز است و آن استحاله اخذ قصد قربت در متعلّق امر است.

ادلّه قائلين به استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر

(1)

دليل اوّل

همان نسبتى كه بين عرض و معروض در تكوينيات وجود دارد، بين حكم و متعلّق حكم در شرعيات نيز وجود دارد.
توضيح: وقتى يك بياض ـ به عنوان عرض ـ عارض بر جسم مى شود و جسمْ عنوان معروضيت به خود مى گيرد، آيا عرض و معروض در رتبه واحدى هستند يا بين آنها نوعى تقدّم و تأخّر ـ هرچند رتبى باشد ـ وجود دارد؟ بدون اشكال، بين عرض و معروض، نوعى تقدّم و تأخّر وجود دارد، چون معروض، در وجود خودش استقلال دارد اما عرض، در عين اين كه واقعيت است، سنخ وجودى آن سنخى است كه نياز به يك محلّ و معروض در ذات آن مطرح است. چون اين نياز در ذات آن مطرح است اقتضاء مى كند كه ما نتوانيم عرض و معروض را در رتبه واحدى قرار دهيم بلكه معروض، تقدّم بر عرض دارد، البته نه تقدّم زمانى بلكه همان گونه كه گفته شد تقدّم رتبى است، مثل تقدّمى كه علت بر معلول دارد.
اين دليل مى گويد: در باب تشريعيات نيز همين طور است. نسبتى كه بين متعلّق

---

(صفحه299) حكم و خود حكم وجود دارد همانند نسبتى است كه بين جسم و بياض وجود دارد. صلاة، عنوان معروضيت دارد و امر داراى عنوان عرض است و لازمه اين كه نسبت ميان آنها نسبت بين معروض و عرض است، تقدّم رتبى صلاة نسبت به امر است، يعنى وقتى صلاة را با امر متعلّق به آن مقايسه كنيم بايد صلاة، تقدّم رتبى بر امر داشته و امر، تأخّر رتبى از صلاة داشته باشد.
مستدلّ سپس نتيجه گيرى كرده مى گويد: ما وقتى سراغ متعلّق ـ يعنى صلاة ـ مى آييم مى بينيم تقدّم رتبى ركوع، سجود، طهارت لباس، طهارت بدن و ساير اجزاء و شرايط بر امر مانعى ندارد، يعنى ممكن است مولا قبل از آنكه امر كند، در رتبه متقدّم بر امر، اين خصوصيات و اضافات را ملاحظه كند. ولى وقتى نوبت به «قصدالأمر» مى رسد مى بينيم قصدالأمر نمى تواند تقدّم بر امر داشته باشد. وقتى از مولا امرى صادر نشده، چگونه مى توانيم بگوييم: قصدالامر، تقدّم بر امر دارد؟ اضافه، بدون تحقق مضاف اليه، معنا ندارد، شما در رتبه متقدّمه مى خواهيد اين قصدالأمر را بياوريد در حالى كه در اين رتبه، امرى وجود ندارد. نتيجه اين مى شود كه اگر ما بخواهيم قصدالأمر را در متعلّق اخذ كنيم لازمه اش اين است كه قصدالأمر، تقدّم رتبى بر امر داشته باشد در حالى كه مسأله برعكس است، يعنى قصدالأمر، متوقف بر امر است و چيزى كه توقف بر امر دارد، بايد متأخر از امر باشد. به عبارت ديگر: اگر بخواهيم قصدالأمر ـ مانند ساير اجزاء و شرايط ـ در رتبه متقدّم بر امر اخذ شود، لازم مى آيد كه در آنِ واحد، هم متقدّم بر امر باشد و هم متأخر. و چنين چيزى استحاله ذاتيه دارد.
بنابراين، از دليل فوق، استحاله ذاتيه استفاده مى شود.
بررسى دليل اوّل: ما قبول داريم كه در باب عرض و معروض تكوينى، معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخر رتبى از معروض دارد. ولى شما كه مى گوييد: «بين حكم و متعلّق حكم نيز همان نسبت ميان عرض و معروض تكوينى برقرار است، يعنى در
(صفحه300) آن جا هم تقدّم و تأخّر رتبى مطرح است» ما از شما سؤال مى كنيم: آيا مقصود شما از حكم مولا چيست؟ آيا مقصود، اراده نفسانيه است كه قائم به نفس مولاست يا مراد، بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت افعل است؟ در موالى عرفيه، صدور دستور مولا نسبت به عبد، متوقف بر مقدّماتى است كه مهم ترين آن ها عبارت از اراده نفسانيه اى است كه قائم به نفس مولا است و آن اراده، متعلّق به مراد است. مولا وقتى به عبد مى گويد: «اشتر اللحم»، اين جا يك اراده نفسانيه اى از مولا به مراد ـ يعنى اشتراء لحم ـ تعلّق گرفته است و اين اراده، قبل از دستور مولاست.
ما از مستدلّ مى پرسيم: آيا مقصود شما از حكم، همين اراده نفسانيه است كه اين اراده نفسانيه، يك واقعيت است. واقعيت، حتماً به اين نيست كه چيزى مشاهَد و محسوس خارجى باشد بلكه چون اراده قائم به نفس است واقعيتش به اين است كه تحقق داشته و قائم به نفس باشد، زيرا واقعيت هرچيز به حسب خود آن چيز است و واقعيت امور نفسانيه به اين است كه قائم به نفس باشند، همان طور كه وجود ذهنى، يك واقعيت است ولى طرف وجودش ذهن است. اراده، مانند علم است، عالم بودن به يك چيز، امر اعتبارى نيست، علمْ يك واقعيت است. معناى ذات الاضافه بودن علم، اعتبارى بودن آن نيست. ولى معناى واقعيتْ اين نيست كه انسان آن را به چشم ببيند. بلكه معناى واقعيتْ اين است كه در محل مناسبش تحقق واقعى داشته باشد. علم به يك مسأله داراى واقعيتى است كه قائم به نفس عالم است نه اين كه واقعيتى محسوس و مشاهَد در خارج باشد.
در باب اراده نفسانيه هم همين طور است. شما كه از منزل اراده مى كنيد در درس شركت كنيد، نمى توانيم بگوييم: «اين اراده، امر اعتبارى است و واقعيت ندارد». اراده، داراى واقعيت است ولى واقعيتى كه ذات الاضافه است، يعنى نياز به متعلّق دارد. علم، نمى تواند بدون معلوم تحقق پيدا كند. كسى نمى تواند بگويد: «من عالم هستم» ولى وقتى نسبت به متعلق علم از او سؤال كنند، بگويد: «آن ديگر لازم نيست، بلكه من اجمالا عالم هستم». چنين چيزى معنا ندارد. در باب اراده هم همين طور است. اراده،

(صفحه301) يك واقعيت ذات الإضافه است و نياز به متعلّق دارد. كسى نمى تواند بگويد: «من اراده كرده ام» ولى وقتى نسبت به متعلّق اراده از او سؤال كنند، بگويد: «لازم نيست اراده من به چيزى تعلّق گرفته باشد، بلكه اصل اراده تحقق دارد». چنين چيزى صحيح نيست.
خلاصه اين كه ما به مستدل مى گوييم:
آيا مقصود شما از حكم، همين اراده اى است كه قائم به نفس مولاست و متعلِّق به مراد است، يا اين كه مقصود از حكم، همان بعث و تحريك اعتبارى است كه مفاد هيئت اِفْعَلْ مى باشد؟(1)
احتمال اوّل: اين است كه مقصود از حكم، همان اراده باشد. در اين صورت مى گوييم: ما دو مطلب را در ارتباط با اراده مى پذيريم:
1 ـ يك مطلب همان واقعيت و نفسانيت اراده است كه جاى هيچ ترديدى نيست. و در اين جهت، مثل عرض است. همان طور كه بياضِ عارض بر جسم، يك واقعيت غيرقابل انكار است، اراده قائم به نفس هم يك واقعيت غيرقابل انكار است.
2 ـ مطلب ديگرى كه مسلّم است و در اين جهت شباهت به عرض دارد، اين است كه همان طور كه عرض نياز به معروض دارد و متقوّم به معروض است، اراده هم به عنوان اين كه يك امر ذات الإضافه است، تعلّق به مراد دارد، اراده بدون مراد معنا ندارد، مستحيل است اراده اى باشد و مرادى نباشد.
اين دو مطلب را ما قبول داريم ولى بحث در اين است كه آيا متعلّق اراده چيست؟ آيا متعلّق اراده، عبارت از آن مراد خارجى است؟ وقتى شما شركت در اين درس را اراده مى كنيد، مراد شما و متعلّق واقعى اراده شما چيست؟ آيا متعلّق واقعى عبارت از اين شركت خارجى شما در درس است؟ شركت خارجى كه يك ساعت بعد از اراده شما تحقق پيدا مى كند. بدون شك، حركت شما از منزل، يك حركت اختيارى و مسبوق به

---