فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه303) دارد و آن صورت ذهنيّه اى است كه در ارتباط با سفر بعد از يك ماه تحقق دارد ولى خارجيت مراد، يك ماه بعد تحقق پيدا مى كند و صورت ذهنيه اش، هنگام تحقق اراده بايد وجود داشته باشد و الاّ لازم مى آيد اراده، فاقد متعلّق باشد.
حال مى گوييم:
شما كه مى گوييد: «حكم، نسبت به متعلّق، مثل بياض نسبت به جسم است» اگر بنا باشد حكم، به معناى اراده باشد ـ كه احتمال اوّل همين بود ـ در اين صورت، لازم نيست كه مراد شما الان واقعيت خارجى داشته باشد، متعلّق اراده شما، صورت ذهنيّه صلاة است. و به عبارت ديگر: وقتى مولا مى خواهد به صلاة، امر كند، و شما هم حكم را به معناى اراده دانستيد، مى گوييم: اين اراده هم نياز به مراد دارد ولى مرادش صلاة خارجى با قصد امر خارجى نيست. اين مراد بالعرض است. مراد بالذات، صورت ذهنيّه صلاة و صورت ذهنيّه قصدالأمر است. آيا براى مولا ممتنع است كه همان طور كه در مقام اراده، صلاة را متعلّق اراده قرار مى دهد، صورت ذهنيّه قصدالأمر را هم متعلّق اراده قرار بدهد؟ اين چه مانعى دارد؟ صورت ذهنيّه قصدالامر كه توقف بر امر ندارد. صورت ذهنيّه قصدالأمر، عبارت از همان تصويرى است كه مولا دارد. همان طور كه مولا، صلاة را ـ قبل از وجود خارجى اش ـ تصوير مى كند و آن را متعلّق اراده قرار مى دهد، تقيّد اين صلاة به صورت ذهنيّه قصدالامر را هم متعلّق اراده قرار مى دهد و اين اشكالى ندارد. اين كجا توقف بر آمدن امر دارد؟ در حالى كه بايد مسأله برعكس باشد يعنى اوّل بايد قصدالأمر تحقق پيدا كند تا امر بتواند محقق شود.
بنابراين آنچه موجب توهّم اين مستدلّ شده، اين است كه خيال كرده اراده، مستقيماً به مراد خارجى تعلّق مى گيرد، در حالى كه نه تنها در اين جا صورت ذهنيّه مطرح است بلكه مراد بالذات، همان صورت ذهنيّه است و مراد بالعرض عبارت از آن واقعيتى است كه بعداً تحقق پيدا مى كند.
اين در صورتى است كه حكم به معناى اراده باشد و بعيد نيست كه مقصود آنان از حكم، همان اراده باشد.
(صفحه304) احتمال دوم: اين است كه مقصود از حكم، عبارت از بعث و زجر اعتبارى باشد همان طور كه اين معنا، مشهور بين متأخرين از اصوليين مى باشد.
توضيح: بعث و زجر اعتبارى در مقابل بعث و زجر حقيقى است. معناى بعث و زجر حقيقى اين است كه كسى ديگرى را گرفته و به طور تكوينى، مجبور به انجام كارى بنمايد و يا او را تكويناً از انجام كارى باز دارد. ولى بعث و زجر اعتبارى اين است كه مولا با امر يا نهى خود، مأمور را در عالم اعتبار، تحريك به انجام مأموربه بنمايد و يا او را از انجام كارى بازدارد.
بعث و تحريك اعتبارى، مانند ساير امور اعتباريه است ولى وقتى كلمه «اعتبار» به گوش ما مى خورد، معمولا مثالهاى معروف آن ـ مانند ملكيت و زوجيت(1)ـ به ذهنمان مى آيد، در حالى كه يكى از مصاديق امور اعتباريه، همان بعث و تحريك اعتبارى ـ در باب اوامر ـ و زجر و نهى اعتبارى ـ در باب نواهى ـ است.
و اگر پاى امر اعتبارى به ميان آمد، حسابش با عرض و معروض جدا مى شود، زيرا در باب عرض و معروض، دو واقعيت وجود دارد: يكى جسم، كه استقلال در وجود دارد و ديگرى بياض، كه استقلال در وجود ندارد و نياز به معروض دارد. در باب عرض و معروض، اين حرف درست است كه معروض، تقدّم رتبى بر عرض دارد و عرض، تأخّر رتبى از معروض دارد. آن جا دو واقعيت مطرح است كه بين آن دو، تقدّم و تأخّر رتبى وجود دارد.

---

(صفحه305) اما در باب امور اعتباريه اين گونه نيست. امر اعتبارى، واقعيتى ندارد كه تقدّم و تأخّر، نسبت به آن مطرح باشد. اين امر اعتبارى، توجه پيدا مى كند به صلاة مقيّد به قصدالأمر، شما مى گوييد: «براى توجّه امر اعتبارى به صلاة مقيّد به قصدالأمر، بايد قصدالأمر، وجود خارجى داشته باشد»، اگر قصدالأمر، نياز به وجود خارجى دارد، پس خود صلاة هم وجود خارجى مى خواهد زيرا مقيّد، عبارت از صلاة است. در حالى كه شما تعلّق امر اعتبارى را به خود صلاة ـ به عنوان مقيّد ـ متوقف بر وجود خارجى صلاة نمى دانيد، زيرا اگر صلاة، وجود خارجى پيدا كند، بعث و تحريك اعتبارى، تحصيل حاصل خواهد بود. بنابراين همان طوركه تعلّق بعث و تحريك اعتبارى به ذات مقيّد ـ كه عبارت از صلاة است ـ به معناى اين نيست كه قبل از تعلّق امر، بايد صلاة در خارج وجود پيدا كند ـ هرچند به تقدّم رتبى باشد ـ در رابطه با قيدش هم همين طور است. لازم نيست كه ابتدا امر و قصدالأمر وجود داشته باشد تا امر بتواند به آن تعلّق گيرد. بلكه واقعيت مسأله اين است كه مولا در مقام تعلّق بعث و تحريك اعتبارى، «صلاة مقيّد به قصدالأمر» را ايجاد نمى كند بلكه آن را تصور مى كند، سپس با «أقيمواالصلاة» بعث و تحريك اعتبارى را متوجّه به آن مى كند. همان طور كه تصوّر صلاة، قبل از تحققش در خارج، خالى از اشكال است، تصور قصدالأمر هم اشكال ندارد. الان كه شما كلمه «قصدالأمر» را مى شنويد، آن را تصوّر مى كنيد، آيا اين به اين معناست كه بايد امرى تحقق داشته باشد؟ خير، مولا صلاة مقيّد به قصدالأمر را تصور مى كند، سپس اين مقيّد را متعلّق بعث و تحريك اعتبارى قرار مى دهد، كجاى اين كار اشكال دارد؟ اين مسأله، مثل مسأله بياض و جسم نيست. آن جا دو واقعيت است. در واقعيت عرض، تقوّم به واقعيت و خارجيتِ معروض دخالت دارد نه تقوّم به صورت ذهنيّه معروض. اما در اين جا وقتى بعث و تحريك، يك امر اعتبارى شد، آنچه به عنوان مقدّمه اين بعث و تحريك اعتبارى مطرح است، همين تصوّر مقيّد با قيد آن مى باشد همان طور كه نفس تصور مقيَّد ـ بااين كه درخارج اثرى از آن نيست ـ مانعى ندارد، تصور قيد هم كه عبارت از قصدالامر است چنين است.
(صفحه306) در اين جا لازم است مؤيّدى ذكر شود كه در آينده نيز خيلى مورد استفاده قرار مى گيرد:
يك مؤيّد روشن بر اين كه احكام، قابل مقايسه با اعراض نيست، اين است كه در باب اعراض، اگر جسمى معروض بياض شد، در حالى كه معروض بياض است، نمى تواند معروض سواد هم باشد، اگرچه از ناحيه دو شخص باشد. چنين چيزى معقول نيست، زيرا تضادّ در واقعيت، امكان ندارد. اما در باب احكام، مسأله اين طور نيست. اگر ما فرض كرديم پدرى به فرزند خود بگويد: «بايد سفر بروى» و مادر گفت: «نبايد سفر بروى»، چگونه بين اين دو، جمع مى شود؟ آيا مى گوييد: «محال لازم مى آيد؟» اين خود دليل بر اين است كه مسأله احكام با مسأله اعراض فرق دارد و نمى توان امور اعتباريه را با واقعيات مقايسه كرد. در باب عرض و معروض، اجتماع دو عرض متضاد بر معروض واحد در آنِ واحد، مستحيل است اگرچه از ناحيه دو شخص باشد ولى در باب احكام، اجتماع دو حكم مختلف بر متعلّق واحد، در جايى كه از ناحيه دو شخص باشد، مستحيل نيست. بنابراين مقايسه احكام با اعراض باطل است.
اين مؤيّد در خيلى موارد ـ از جمله مسأله اجتماع امر و نهى ـ مورد استفاده قرار مى گيرد.

دليل دوم بر استحاله ذاتى اخذ قصد قربت در متعلّق امر

ترديدى نيست كه قصدالأمر با ساير اجزاء و شرايط فرق دارد، زيرا ساير اجزاء و شرايط اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند، نياز به امر ندارد ولى قصدالأمر اگر بخواهد در خارج تحقق پيدا كند متوقف بر امر است تا آن امر داعويت داشته باشد و انسان عمل را به داعى آن امر انجام دهد. از طرف ديگر ما وقتى شرايط تكليف را بررسى مى كنيم مى بينيم يكى از شرايط عامّه تكليف، عبارت از قدرت برانجام تكليف است. يعنى قدرت، تقدّم برتكليف دارد وقبل از تحقق تكليف، بايد تحقق پيداكند. همان طور كه استطاعت، شرط تكليف در باب حج است، يعنى استطاعت، در رتبه مقدّم بر تكليف است و پس از
(صفحه307) حصول استطاعت، تكليف به حجّ در رتبه متأخر از آن تحقق پيدا مى كند با اين تفاوت كه استطاعت، شرط شرعى در ارتباط با وجوب حجّ و قدرت بر تكليف، شرط عقلى در ارتباط با همه تكاليف است. پس اگر قدرت، يكى از شرايط عامّه عقليه تكليف شد، معنايش اين است كه تكليف، توقف بر قدرت دارد و قدرت، در رتبه متقدّم بر تكليف است. درنتيجه، امر توقف بر قدرت بر متعلّق دارد و چون قصدالامر در متعلّق امر اخذ شده است و قصدالامر توقف بر امر دارد پس قدرت بر متعلّق هم متوقف بر امر است. به بيان ديگر: با توجه به اين كه اينان مسأله را روى واقعيت قصدالأمر پياده كرده اند ـ نه تصور آن كه ما مى گفتيم ـ قدرت بر متعلّق، متوقّف بر امر است چون قصدالامر در متعلّق اخذ شده است و از طرفى، امر توقف بر قدرت دارد زيرا قدرت، يكى از شرايط عامّه تكليف است. پس امر، متوقف بر قدرت و قدرت متوقف بر امر است و اين دور صريح است و استحاله ذاتى دارد، همان طور كه در فلسفه ثابت شده است.
بررسى دليل دوم: براى پاسخ از اشكال دور، بايد به دو مطلب توجه شود:
مطلب اوّل: آيا قدرت بر متعلّق كه به عنوان شرط عقلى تكليف است، بايد در حين تكليف، تحقق داشته باشد يا در حين تحقّق مأموربه؟ درست است كه تكليف به غيرِ مقدور جايز نيست و انسان حتماً بايد قدرت بر مكلّف به داشته باشد ولى آيا اين قدرت، در چه ظرفى بايد باشد؟ روشن است كه اين قدرت بايد در ظرف تحقق امتثال باشد، و لازم نيست در ظرف خود تكليف وجود داشته باشد. مثلا اگر مولا به عبدش دستور دهد كه بايد جمعه آينده به تهران سفر كنى، بدون شك عبد بايد در روز جمعه، قدرت بر مسافرت داشته باشد، زيرا ظرف تحقق مأموربه، عبارت از روز جمعه است. بنابراين همين مقدار كه امكانات سفر، در روز جمعه براى او فراهم باشد تكليف به او متعلّق مى شود اگرچه الان هيچ وسيله مسافرتى در اختيار او نيست. و كسى نمى تواند بگويد: «عقل در اين جا حكم به انتفاء تكليف مى كند». البته ما كه پاى عقل را به ميان مى آوريم