(صفحه365)
قطع به عدم تعبّديت پيدا كنيم، شك در تعبّديت و توصّليت چيزى نيست كه همه جا تحقق پيدا كند. ممكن است انسان غافل از تعبّديت و توصّليت باشد و يا به صورت جهل مركّب، براى او قطع به عدم تعبّديت حاصل شود، زيرا براى ما بيانى از طرف شارع نيامده، شارع، اشاره اى به مسأله تعبّديت نداشته تا انسان احتمال ثبوت يا عدم ثبوت آن را بدهد. و در اين صورت، هريك از احتمالات فوق، امكان دارد. پس اين كه شما مسأله شك را به صورت غالب و فرض بيشتر در مسأله قرار داديد، محلّ اشكال است.
ثانياً: خود اين فرض هم قابل مناقشه است. فرض كنيم شما همه جا يا قطع به عباديت داريد و يا شك در تعبّديت و توصّليت داريد. اگر قاطع باشيد بايد مأموربه را به قصد قربت انجام دهيد و اگر هم شك داشته باشيد، از باب حكم عقل و قاعده اشتغال، بايد قصد قربت مراعات شود.
ما مى گوييم: اين حكم عقل، از كدام نوعِ احكام عقليه است؟ آيا اين حكم عقل، مثل آن احكام فطريه عقليه است، يعنى همان عقلى كه در مسأله اثبات صانع، بالفطره حاكم است كه در عالم، صانع وجود دارد و امكان ندارد كه اين عالم، بدون مبدأ هستى تحقق پيدا كند و اگر كسى صانع را انكار كند، به فطرت خودش توجهى نكرده است، آيا حكم عقل در اين جا هم از اين قبيل است؟ يا اين كه خود اين حكم عقل هم محلّ اختلاف است. شما مى گوييد: «عقل من حكم مى كند»، در مقابل شما هم كسانى مى گويند: «عقل ما حكم نمى كند». همان طور كه در مسأله اقلّ و اكثر ارتباطى از نظر برائت عقلى دو قول وجود دارد: يكى مى گويد: «در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به برائت مى كند» ديگرى مى گويد: در اقلّ و اكثر ارتباطى، عقلْ حكم به اشتغال مى كند» آيا چون عقل شما حكم به اشتغال مى كند ـ در حالى كه عقل ديگران چنين حكمى نمى كند ـ پس شارع بايد مسائل را روى عقل شما بيان كند؟ آيا حرف شما غير از اين است؟ يعنى چون عقل من در مسأله شك در تعبديت و توصليت، حكم به لزوم رعايت قصد قربت مى كند، پس ضرورتى ندارد شارع مسأله قصد قربت را مطرح كند. در مقابل
(صفحه366)
عقل شما، عقل هايى است كه چنين حكمى نمى كند. آنها مى گويند: «اگر شارع، تعبديت را بيان نكند، رعايت قصد قربت لزومى ندارد» همان طور كه در همه اجزاء و شرايط در اقلّ و اكثر ارتباطى اين حرف را مى زنند. بنابراين، مسأله حكم عقل، داراى مناقشه است.
ثالثاً: برفرض كه اين حكم عقل، مورد اتفاق همه باشد و در باب اقلّ و اكثر ارتباطى هم يك چنين حرفى بزنيم، در اين صورت دو اشكال پيش مى آيد:
اشكال اوّل: اگر همه عقول در باب اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به جريان قاعده اشتغال هستند پس چرا شارع، ساير اجزاء و شرايط را بيان كرده و فقط قصد قربت را بيان نكرده است؟ همان طور كه مسأله قصد قربت نياز به بيان ندارد، مسأله فاتحة الكتاب هم نياز به بيان ندارد، جزئيت سوره هم نياز به بيان ندارد، زيرا شما شك مى كنيد و همه عقول مى گويند: «درصورت شك، رعايت احتياط واجب است» پس چرا شارع مى گويد: «
لا صلاة إلاّ بفاتحة الكتاب»؟ براساس چه خصوصيتى ما قصد قربت را از ساير اجزاء و شرايط جدا كنيم و به شارع حق دهيم كه ساير اجزاء و شرايط را بيان كند با اين كه در صورت شك، قاعده اشتغال، در آنها هم حكم به اشتغال مى كرد و همه عقول، حكم به اشتغال مى كرد.
اشكال دوم: اگر مطلبى را همه عقول درك كنند و فرض كنيم هيچ اختلافى بين آنها نيست، مثلا همه عقول، در اقلّ و اكثر ارتباطى قائل به اشتغال شوند، آيا نتيجه اين مى شود كه نيازى به بيان شارع نيست، يا نتيجه اين مى شود كه محال است شارع بيان كند؟ اين دو با هم فرق دارند، شما مدّعى استحاله هستيد شما مى گوييد: «چه از طريق امر واحد و چه از طريق دو امر، محال است شارع قصد قربت را در متعلّق امر بياورد» ولى اين بيان، استحاله را نمى گويد: اين بيان مى گويد: «اگر مطلبى را همه عقول قبول كردند، نيازى به بيان شارع نيست»، ممكن است نيازى نباشد ولى شارع بخواهد بيان كند. بنابراين دليل شما با مدّعايتان تطبيق نمى كند. دليل شما عدم نياز به بيان شارع و مدّعايتان استحاله است و اين دو با هم تطبيق نمى كنند. خصوصاً با توجّه
(صفحه367)
به اين كه ما يك سرى احكام عقليه داريم كه عقول در مورد آنها اختلافى ندارند ولى با وجود اين، شارع حكم آنها را بيان كرده است، مثلا ظلم، عقلا قبيح است و همه عقول به قبح آن معتقد است ولى شارع مقدّس نيز حرمت آن را بيان كرده است. و اين حكم شرع هم مولوى است نه ارشادى، به همين جهت اگر كسى ظلم كند، حرام شرعى را مرتكب شده و مستحق عقوبت است. بله در بعضى موارد، حكم شرع ارشادى است، مثل آيه
{ أطيعوا الله...} كه ارشاد به حكم عقل است.
و نيز مسأله ملازمه بين حكم عقل و حكم شرع، برخلاف شماست، زيرا ملازمه مى گويد: «آنجايى كه حكم عقل هست، حكم شرع هم هست» و نمى گويد: «آنجا كه حكم عقل هست، نيازى به حكم شرع نيست» در حالى كه براساس مبناى مرحوم آخوند بايد وقتى عقل حكم دارد، نيازى به حكم شارع نباشد.
درنتيجه، بيانى كه مرحوم آخوند در پاسخ از «إن قلت» مطرح كرده، علاوه بر اشكال كلّى كه بر آن وارد است، جزئيات آن نيز داراى اشكال است.
كلام مرحوم آخوند در مورد معانى ديگر قصد قربت
مرحوم آخوند مى فرمايد: ما كه مى گوييم: «اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد»، در صورتى است كه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد، ولى اگر از قصد قربت معناى ديگرى اراده كنيم، با چنين اشكالى مواجه نخواهيم شد. مثلا اگر كسى نماز را به
داعى حسن بودن آن بخواند، مانعى ندارد كه اين معنا در متعلّق امر اخذ شود، يعنى مولا بگويد: «نماز بر تو واجب است، به داعى اين كه حسن است » در اين صورت، دور و امثال آن لازم نمى آيد. هم چنين اگر كسى نماز را به
داعى اين كه نماز داراى مصلحت است بخواند و ما اين معنا را عبارت اخرى از قصد قربت بدانيم، مولا مى تواند اين عنوان را در متعلّق اخذ كند و بگويد: «يجب عليك الصلاة بداعي كونها ذات مصلحة»، اين نيز مستلزم دور و امثال آن نيست. و نيز اگر كسى نماز را
براى خدا اتيان كند، بدون اين كه پاى امر و داعويت امر در ميان باشد، اين «براى خدا بودن» نيز
(صفحه368)
مى تواند داخل در متعلّق امر باشد و شارع مى تواند بگوييد: «يجب عليك الصلاة للّه»، خواه «للّه» به صورت جزئيت باشد يا به صورت شرطيت.
مرحوم آخوند مى فرمايد: «اگر قصد قربت را به يكى از سه معناى اخير معنا كنيم، اخذ آن در متعلّق امر مانعى ندارد، ولى اين معانى قطعاً در عبادات اعتبار ندارند، زيرا همين اندازه كه انسان نماز را به داعى امر اتيان كند، كفايت مى كند»(1).
بررسى كلام مرحوم آخوند:
ابتدا به ذهن مى آيد كه كافى بودن قصد قربت به معناى داعى الأمر، دلالت ندارد بر اين كه قصد قربت، به آن سه معنا قطعاً اعتبار نداشته باشد. ممكن است قصد قربت به معناى داعى الأمر كافى باشد ولى در عين حال، همه معانى ديگر يا بعضى از آنها هم كافى باشد.
بعضى از محشّين(2) كفاية الاُصول در توضيح اين مطلب فرموده است:
قصد قربت، به يكى از آن سه معنا داراى دو احتمال است: يا بايد حتماً اعتبار داشته باشد، مثل واجب تعيينى و يا بايد به صورت تخيير معتبر باشد و شقّ سومى ندارد.
اگر بخواهد به صورت تعيين معتبر باشد، اين با كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر سازگار نيست، زيرا معناى اعتبار يكى از آن سه معنا به صورت تعيين، اين است كه غير از آن معنا فايده اى ندارد، در حالى كه به طور مسلّم قصد قربت به معناى داعى الأمر كفايت مى كند، بنابراين كفايت قصد قربت به معناى داعى الأمر دليل بر عدم تعيين يكى از آن سه معناست.
امّا اگر بخواهد تخييراً معتبر باشد(3)، يعنى انسان در عبادات مخيّر باشد بين قصد قربت به معناى داعى الأمر يا قصد قربت به يكى از آن سه معناى ديگر، و اين تخيير
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112
- 2 ـ مرادمرحوم مشكينى است. رجوع شود بهكفاية الاُصول با حواشى مرحوم مشكينى، ج1، ص112
- 3 ـ كه به حسب ظاهر هم تخيير به ذهن مى آيد.
هم تخيير شرعى باشد نه تخيير عقلى(1). در تخيير شرعى، بايد اطراف تخيير، قابليت تعلّق امر داشته باشند و اگر يكى از اطراف آن قابليت تعلّق امر نداشته باشد، نمى شود تخيير شرعى تحقّق پيدا كند و بعد از آن كه ما فرض كرديم قصد قربت به معناى داعى الأمر نمى تواند در مأموربه دخالت داشته باشد، چطور در اين جا تخيير شرعى امكان دارد؟
پس استدلال ايشان را به اين صورت بايد توضيح داد، لذا ايشان در اين جا قيدى را مطرح كرده مى فرمايد: «لكفاية الاقتصار على قصد الامتثال الذى عرفت عدم إمكان أخذه فيه»(2)، ذكر اين خصوصيت براى يادآورى اين مطلب است كه نه به صورت تعيين مى توان يكى از آن معانى سه گانه را مطرح كرد و نه به صورت تخيير، زيرا يك طرف آن قابليت ندارد كه امر به آن تعلّق بگيرد.
ولى ما با مرحوم آخوند، در ارتباط با اصل كلامشان بحث داريم. ايشان در حقيقت بين اين كه قصد قربت به معناى داعى الأمر باشد و يا به يكى از معانى سه گانه باشد تفصيل داد و فرمود: «در صورت اوّل، نمى توان قصد قربت را در متعلّق امر اخذ كرد ولى در صورت دوم، اخذ آن ممكن است» ما مى خواهيم ببينيم آيا با توجه به بيانات خود مرحوم آخوند در ارتباط با داعى الأمر ـ و اين كه قصد قربت به اين معنا نمى تواند در متعلّق اخذ شود ـ اين فرق وجود دارد يا نه؟
در كلام مرحوم آخوند، دو نكته مطرح شده بود كه لازم است به آنها توجه شود:
نكته اوّل: مطلبى بود كه در مورد استحاله اخذ قصد قربت به عنوان شرطيت مطرح شده بود. ايشان فرمود: اگر نماز، مقيّد به داعى الأمر باشد و اين مقيّد ـ بما هومقيّد ـ مأموربه باشد، دراين صورت ذات صلاة، مأموربه نيست، پس مكلّف چگونه
- 1 ـ تخيير عقلى، عبارت از مسائلى است كه تنها عقلْ حاكم به تخيير در آنهاست مثل تخيير بين اَجزاء وقت در واجب موسّع و يا اگر مولا گفت: «جئني برجل» مكلّف، مخيّر است زيد را بياورد يا بكر را و يا... تخيير در اين موارد عبارت از تخيير عقلى است.
- 2 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص112
فقه
