(صفحه400)
ملكه وجود دارد؟ ما بگوييم: اين سؤال شما درست نيست، شما بايد بگوييد: آيا بين علم به فلان چيز و جهل به آن، تقابل عدم و ملكه وجود دارد؟ اگر اين طور شد ما بايد بگوييم: در بعضى از مواردِ علم و جهل، تقابل ملكه و عدم وجود دارد و در بعضى از مواردش چنين تقابلى نيست. آنجايى كه مسأله كُنه ذات پروردگار مطرح است، علم و جهلش تقابل ملكه و عدم ندارد، زيرا بشر با وصف امكانى بودنش، قابليت احاطه علمى به كُنه ذات پروردگار را ندارد. آيا وقتى بعضى از موارد علم و جهل ـ كه خيلى هم نادر است ـ به اين صورت است، ما نمى توانيم به صورت مطلق، روى علم و جهل حكم كرده و تقابل آن دو را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟ آيا بايد متعلّق علم و جهل را ملاحظه كنيم و اگر متعلّق آن، مسأله كُنه ذات پروردگار بود، تقابل آن را ايجاب و سلب بدانيم و اگر موارد ديگر ـ كه اكثر موارد است ـ بود، تقابل را تقابل ملكه و عدم بدانيم؟
واقعيت مسأله اين گونه نيست، ما در تقابل ها، قابليت هاى شخصيّه و موارد خاصّه را ملاحظه نمى كنيم بلكه نوع قابليت را ملاحظه مى كنيم. و ما وقتى مسأله را در ارتباط با نوع بررسى مى كنيم مى بينيم بين علم و جهل تقابل ملكه و عدم وجود دارد زيرا انسان قابليت احاطه علمى به اكثر اشياء را دارد.
ما بايد مسأله را اين گونه ملاحظه كنيم والاّ اگر بخواهيم قابليت هاى شخصيّه را مورد ملاحظه قرار دهيم، لازمه اش اين است كه كسى حق نداشته باشد از تقابل علم و جهل سؤال كند و كسى هم حق نداشته باشد جواب مطلق تقابل علم و جهل را بدهد بلكه بايد از سائل بپرسد: «علم و جهلى كه تقابلش را مى پرسيد، نسبت به چه چيزى است؟» در حالى كه چنين مسأله اى مطرح نيست بلكه سؤال و جواب، روى مطلق تقابل علم و جهل است و اين كشف مى كند كه در تقابل بايد روى قابليت نوعيه حساب باز كرد. در اين صورت، نتيجه اين مى شود كه بعضى از مواردى كه جانب ملكه امتناع دارد، لازمه اش اين نيست كه جانب عدم هم امتناع داشته باشد. تقابل بين مطلق جهل و مطلق علم، تقابل عدم و ملكه است و لازمه چنين چيزى اين نيست كه اگر در يك موردى ـ مثل مسأله كُنه ذات پروردگار ـ جانب علم، امتناع پيدا كرد، جانب جهل هم
(صفحه401)
ممتنع شود. در حالى كه جانب جهل آن نه تنها امتناع ندارد بلكه ضرورت هم دارد.
وقتى مسأله به اين صورت شد، در مانحن فيه مى گوييم: شما تقابل اطلاق و تقييد را مطرح مى كنيد، و در تقابل اطلاق و تقييد، نوع اطلاق و تقييد در نظر گرفته مى شود و در حدود نود و نه درصد اطلاق و تقييدها، هم تقييد امكان دارد و هم اطلاق ممكن است و اگر در يك موردى ـ مثل مسأله قصدالأمر ـ ما به امتناع تقييد برخورد كرديم، نمى توانيم بگوييم: تقابل، اقتضاء مى كند كه اطلاق هم ممتنع باشد. و در نتيجه وقتى تقييد متعلّق به قصدالأمر ممتنع شد نمى توانيم بگوييم: «پس اطلاق هم ممتنع است و تمسك به أصالة الإطلاق صحيح نيست».
بنابراين، در عين حال كه تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه است ولى استحاله تقييد، مستلزم استحاله اطلاق نيست.
آيت الله خويى «دام ظلّه» سپس دو مكمّل براى اين مطلب ذكر مى كند:
مكمّل اوّل: ايشان مى فرمايد:
شما كه مى گوييد: «تقييد به قصد قربت ممتنع است»، معنايش اين است كه قصد قربت را نمى توان اخذ كرد. از آن طرف هم مى گوييد: «اطلاق هم استحاله دارد»، آيا معناى اطلاق چيست؟ روشن است كه معناى اطلاق، چيزى غير از «عدم مدخليت قصد قربت» نيست. آن وقت ما چگونه اين دو را با هم جمع كنيم كه هم اعتبار قصد قربت استحاله داشته باشد و هم عدم اعتبار آن؟
مكمّل دوم: مسأله عدم و ملكه، در حقيقت همان سلب و ايجاب است ولى در عدم و ملكه، قيدى وجود دارد كه در سلب و ايجاب، وجود ندارد. به عبارت ديگر: شما در عدم و ملكه مى گوييد: «قابليت، اعتبار دارد» امّا در سلب و ايجاب نمى گوييد: «عدم قابليت، معتبر است» بلكه مى گوييد: «قابليت، اعتبار ندارد، خواه باشد يا نباشد».
حال كه اين مسأله روشن شد مى گوييم: «در سلب و ايجاب، مسأله اى مطرح است و آن اين است كه اگر در جايى ايجابْ ممتنع باشد، لازمه آن، امتناع سلب نيست بلكه
(صفحه402)
برعكس، سلبْ ضرورت پيدا مى كند و اين معنا در باب عدم و ملكه هم تحقق دارد، زيرا عدم و ملكه همان سلب و ايجاب است، با اين تفاوت كه در عدم و ملكه، يك قيد اضافى وجود دارد و آن «اعتبار قابليت» است كه در سلب و ايجاب، چنين قيدى وجود ندارد. آيا «اعتبار قابليت» اقتضا مى كند كه اگر ايجابْ ممتنع شد، عدم هم ممتنع شود؟ خير، بلكه در صورت امتناع ايجاب، نه تنها سلبْ ممتنع نمى شود بلكه ضرورت هم پيدا مى كند. عين همين معنا را بايد در عدم و ملكه پياده كرد، كه اگر تقييدْ ممتنع شد، اطلاقْ ممتنع نمى شود بلكه ضرورت پيدا مى كند.
حاصل جواب حلّى اين شد كه اگر ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بگيريم، لازمه اش اين نيست كه اگر تقييدْ ممتنع باشد، اطلاق هم ممتنع است.
در نتيجــه ما مى توانيــم به أصـالــة الإطــلاق تمسـك كـرده و مدخليت قصـد قـربـت را نفـى كنيم.(1)
پس هردو مبناى مرحوم آخوند مورد اشكال است: هم اصل استحاله اخذ قصد قربت و هم اين كه اگر تقابل اطلاق و تقييد، تقابل عدم و ملكه باشد، در صورت امتناع تقييد، بايد اطلاق هم ممتنع باشد.
نتيجه بحث در رابطه با مقام اوّل
نتيجه بحث در تمسك به دليل لفظى اين شد كه در مورد شك در تعبديت و توصليت، ما مى توانيم ـ در صورت تمام بودن مقدمات حكمت ـ به أصالة الإطلاق تمسك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نماييم، همان طوركه در ارتباط با ساير اجزاء و شرايط، چنين مى كرديم.
امّا مرحوم آخوند و محقق نائينى (رحمه الله) معتقد بودند كه نمى توان به اطلاق تمسك كرد، كه اين مطلب، مورد اشكال واقع شد.
- 1 ـ محاضرات في اُصول الفقه، ج2، ص175ـ179
مقام دوم
اصول عمليه و شك در تعبديت و توصليت
براساس مبناى ما كه در مورد شك در تعبديت و توصّليت، تمسك به اطلاق را جايز مى دانستيم، اگر در جايى ـ به جهت عدم تماميت مقدّمات حكمت ـ تمسك به اطلاقْ امكان نداشت(1) و نوبت به اصل عملى رسيد آيا مقتضاى اصل عملى چيست؟
در اين جا هم بحث در دو جهت است:
جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟
جهت دوم: آيا مقتضاى اصل عملى شرعى چيست؟(2)
جهت اوّل: آيا مقتضاى اصل عملى عقلى چيست؟
در اين جا لازم است همه فروض و مبانى اين مسأله و نيز دو قولى كه در ارتباط با اقلّ و اكثر ارتباطى ـ كه از بحث هاى مهم باب اشتغال است ـ مطرح شده، مورد بررسى
- 1 ـ اين مسأله براساس مبناى مرحوم آخوند كه در مورد شك در تعبديت و توصليت تمسك به اطلاق را جايز نمى دانست نيز مطرح است.
- 2 ـ اصول عمليه بر سه قسمند:
- الف: بعضى از اصول عمليه، عقلى محض مى باشند، مثل اصالة التخيير در دوران بين محذورين.
- ب: بعضى از اصول عمليه، شرعى محض مى باشند، مثل استصحاب. عقل در رابطه با استصحاب ـ يعنى ابقاء ماكان ـ هيچ نظرى ندارد و اين شارع است كه به مقتضاى «لا تنقض اليقين بالشك» يك اصل عملى به نام استصحاب، معتبر كرده است.
- ج: بعضى از اصول عمليه، هم شرعى دارد و هم عقلى، مثل اصالة البراءة كه هم عقل به آن حكم مى كند، به مقتضاى قاعده قبح عقاب بلابيان، و هم شرع به آن حكم مى كند، به مقتضاى حديث رفع و امثال آن. و در مواردى هم ممكن است بين اين ها انفكاك پيدا شود، يعنى اصل عقلى مستند به قبح عقاب بلابيان جارى نشود ولى اصل شرعى مستند به حديث رفع جريان پيدا كند.
قرار دهيم.
در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى(1)، در جايى كه اطلاق وجود ندارد و مقدّمات حكمت تمام نيست، از نظر اصل عملى عقلى، دو مبنا مطرح است: بعضى مقتضاى حكم عقل را برائت و بعضى اشتغال مى دانند.
در مسأله قصد قربت نيز دو مبنا وجود داشت:
يكى اين كه اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى الأمر ـ در متعلّق امر، هيچ گونه استحاله اى ندارد و شارع، همان طوركه مى تواند ساير اجزاء و شرايط را در متعلّق امر، اخذ كند، قصد قربت را هم مى تواند به عنوان جزئيت يا شرطيت، در متعلّق امر اخذ كند. و ما ـ به تبعيت از حضرت امام خمينى (رحمه الله) ـ همين مبنا را اختيار كرديم.
مبناى ديگر اين بود كه اخذ قصد قربت در متعلّق امر استحاله دارد.
حال ما بايد در اين جا، دو مبنايى را كه در مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى بود با دو مبنايى كه در مسأله قصد قربت وجود داشت، روى هم ملاحظه كنيم، بنابراين مى گوييم:
اگر كسى در مسأله قصد قربت، همان
مبناى ما را اختيار كرد، در اين صورت مانحن فيه نيز يكى از صغريات مسأله دوران امر بين اقلّ و اكثر ارتباطى خواهد بود و خصوصيت زايده اى در آن وجود ندارد، زيرا فرقى بين قصد قربت و سوره وجود نخواهد
- 1 ـ معناى اقلّ و اكثر ارتباطى اين است كه اجزاء مأموربه، با هم ارتباط دارند به گونه اى كه اگر به يكى از اجزاء يا شرايط آن، اخلال وارد شود، مأموربه تحقّق پيدا نكرده است و به عبارت ديگر: اگر مأموربه، به حسب واقع عبارت از اكثر باشد، اتيان اقلّ، كالعدم است، مثل اين كه شك كنيم آيا سوره جزء صلاة است يا نه؟ در اين صورت، اگر اطلاق وجود نداشت و مقدّمات حكمت تمام نبود و نوبت به اصل عملى رسيد، بعضى مى گويند: مقتضاى حكم عقل، عبارت از برائت است و بعضى مقتضاى حكم عقل را عبارت از اشتغال مى دانند. در مقابل اقلّ و اكثر استقلالى، مثل باب دين كه اگر كسى شك كند كه آيا صد تومان به زيد بدهكار است يا دويست تومان؟ در صورتى كه صد تومان را پرداخت كند، به همان اندازه براى او برائت حاصل شده است، اگرچه دين در واقع دويست تومان باشد.
فقه
