(صفحه68) جواب حلّى: به مرحوم عراقى مى گوييم: اين كلام شما غيرمعقول است، زيرا وقتى شما طلب را مقسم قرار داده و آن را به وجوبى و استحبابى تقسيم مى كنيد ازشما مى پرسيم قسم اوّل ـ كه عبارت از طلب وجوبى است ـ چيست؟ جواب مى دهيد اين همان طلب است، يعنى همان مقسم است سؤال مى كنيم: آيا مى شود قسم و مقسم، به تمام معنا، يكى باشند؟ در عين اين كه قسم است، مقسم هم باشد؟
به عبارت ديگر: شما يكوقت مى گوييد: طلب بر دو قسم است: وجوبى و استحبابى، يعنى ما مقسمى داريم به نام طلب، كه به صورت جنس مشترك، بين اين دو قسم وجود دارد. قوام قِسْم اين است كه علاوه بر جنس مشترك، يك فصل مميّز هم داشته باشد. لذا شما در مسأله لابشرط و بشرط شىء و بشرط لا، وقتى بين لابشرط قسمى و لابشرط مقسمى فرق مى گذاريد، آيا ممكن است به ذهن كسى بيايد چه ضرورتى وجود دارد كه بين لابشرط قسمى و لابشرط مقسمى فرق وجود داشته باشد؟ اگر در آنجا كسى بگويد: «ما لا بشرط قسمى را، قسم لابشرط مقسمى مى دانيم و لابشرط قسمى هم همان لابشرط مقسمى است. لابشرط قسمى، هم قسم است و هم خود آن است» آيا از او مى پذيريد؟ مگر مى شود لابشرط قسمى در عين اين كه قسم است و مقابل لابشرط و بشرط شىء است، همان لابشرط مقسمى هم باشد؟ لذا مجبور شدند در آنجا بين لابشرط مقسمى ولابشرط قسمى فرق بگذارند و بگويند: لابشرط قسمى، داراى قيد لابشرطيت است يعنى فصل مميّز آن، لابشرطيت است ولى لابشرط مقسمى عبارت از ذات ماهيت است بدون اين كه قيد لابشرطيت دركنارش باشد. ماهيت انسان ـ يعنى حيوان ناطق ـ مقسم است و لابشرط است. وبه قول شما «اللابشرط يجتمع مع ألف شرط»، يكى ازآن شروطى كه اين لابشرط ذاتى با آن سازگار است، تقيّد به لابشرطيت است. تقيّد به لابشرطيت، به عنوان فصل مميّز مطرح است.
حال در اين جا به مرحوم عراقى مى گوييم: يكوقت ما طلب را به معناى طلب وجوبى دانسته و اطلاق آن را بر طلب استحبابى، مسامحه و مجاز مى دانيم، اين، مطلب ديگر است. ولى شما از طرفى طلب را به دو قسم وجوبى و استحبابى تقسيم
(صفحه69) مى كنيد و ازطرفى مى گوييد طلب وجوبى همان طلب مقسمى ـ بدون قيد زائد ـ است. چگونه بين اين دو مطلب جمع مى شود كه طلب وجوبى در عين اين كه قسم است و قسيم براى طلب ندبى است ولى فصل مميّز نداشته باشد، خصوصيت زائد بر طلب نداشته باشد؟ اين امرى است كه براى ما غيرقابل تعقّل است.
در مباحث مربوط به صيغه افعل نيز همين حرفها گفته شده است و ما در آنجا همين بحث را مطرح مى كنيم و مى گوييم: شما يا بايد اصل تقسيم را انكار كنيد و بگوييد: «طلب، عبارت از خصوص طلب وجوبى است و طلب استحبابى از افراد طلب نيست» و يا اگراين حرف را قبول نكرديد ـ كه نمى كنيد ـ و تقسيم را پذيرفتيد، بايد قِسْم، چيزى زايد بر مقسم داشته باشد و نمى شود يكى از اقسام مقسم، نفس همان مقسم ـ بدون قيد زائد ـ باشد. پس چطور شما در اين جا مى گوييد: طلب وجوبى و طلب استحبابى، با دو نوع از حيوان، با هم فرق مى كند؟ خير، هيچ فرقى ميان آن دو نيست و هردو به فصل مميّزنياز دارند و وقتى مولا در مقام بيان بود و مقدمات حكمت تمام شد و قرينه اى برخصوص بعضى از اقسام اقامه نكرد، اطلاق شامل هردو مى شود.

دليل ششم:

آية الله خويى«دام ظلّه» مى فرمايد: ما مى توانيم از راه عقل، وارد شويم و بگوييم: عقل، دلالت بر وجوب مى كند. بيان مطلب اين است كه لازمه مولويت مولا و عبوديت عبد و لزوم اطاعت مولا بر عبد، به حكم عقل، اين است كه اگر مولا مطلبى را از عبد بخواهد، عبد حق ندارد سرش را به پايين انداخته و به آن توجّهى نداشته باشد. خير، عقل حكم مى كند كه اين خواست مولا، نياز به جواب دارد. درنتيجه، خواست مولا، دلالت بر وجوب مى كند و الاّ اگر دلالت بر وجوب نكند، عقل به چه مناسبتى اين عبد را الزام مى كند كه در مقابل خواست مولا تسليم شود و آنچه مولا از او خواسته انجام دهد؟(1)

---

(صفحه70) بررسى دليل ششم: به نظر مى رسد كلام آيت الله خويى«دام ظلّه» داراى اشكال است و آنچه ايشان به عنوان كبراى كلّيه مطرح كرد ـ كه خواست مولا نياز به پاسخ دارد ـ قابل قبول نيست، زيرا براى مولا دوجور خواست تصور مى شود:
اگر خواست مولا، لزومى باشد، بر عبد لازم است كه آن را بدون جواب نگذارد.
ولى اگر خواست مولا غيرالزامى بود، لازم نيست عبد به آن پاسخ مثبت دهد.
نتيجه بحث
به نظر مى رسد بهترين راه براى استفاده وجوب از امر، همان تبادر است كه در كلام مرحوم آخوند مطرح گرديد.

حقيقت و ماهيت وجوب و استحباب

در اين جا كه مسأله وجوب و استحباب مطرح گرديد لازم مى دانيم پيرامون ماهيت وجوب و استحباب، بحثى داشته باشيم. اين بحث، هم براى مبحث فعلى ما و هم براى مباحثى كه در آينده در ارتباط با صيغه اِفْعَلْ، و در ارتباط با كلّى قسم ثالث (در استصحاب) و... مطرح مى شود، بحث مفيدى خواهد بود.

مقدّمه بحث:

آن طور كه از كلام فلاسفه استفاده مى شود، تمايزى كه بين دو شىء وجود دارد بر سه نوع است:
نوع اوّل(تمايز به تمام ذات): است. تمامِ ذات، عبارت از جنس و فصل است و اگر دو شىء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند و هيچ وجه اشتراكى در جهت ذاتى و آنچه مربوط به ماهيت و جنس و فصل است، بين آنها وجود نداشته باشد، تمايز آنها تمايز ذاتى خواهد بود و اين بالاترين تمايزى است كه بين دو
(صفحه71) شىء مى تواند تحقق داشته باشد، مثل تمايزى كه بين جوهر و عرض تحقق دارد. جوهر، به تمام ذات، مباين با عرض است و عرض، به تمام ذات، متمايز از جوهر است و هيچ گونه وجه اشتراكى بين اين ها تحقق ندارد و عنوانى چون «شىء» كه بر هردو صدق مى كند، نه جزء ذات جوهر است و نه جزء ذات عرض، نه عنوان جنس دارد و نه عنوان فصل، بلكه شيئيت ـ همان طور كه در باب مشتق گفتيم ـ عرض عام است و اگر جسم و بياض، در شيئيت، مشترك باشند معنايش اين نيست كه در ذات هم اشتراك دارند. اشتراك در ذات، بايد در ارتباط با جنس و فصل باشد و جسم و بياض نه داراى جنس واحدى هستند و نه داراى فصل واحدى مى باشند.
همچنين، اشتراك در عناوين ديگرى چون امكان و ممكن الوجود بودن، به معناى اشتراك در ذات نيست. امكان، جزء ماهيت ممكن الوجود نيست ـ همان طور كه وجود هم داخل در ماهيت ممكن نيست ـ نه عنوان جنس آن را دارد و نه عنوان فصل آن را، بلكه امكان، وصف براى وجود است.
نوع دوم (تمايز به بعض ذات): مثلا انواع يك جنس، در يك قسمت از ذات مشتركند ولى در جزء ديگر ذات، اختلاف دارند.
بقر و انسان، در جنس حيوانيت مشتركند ولى در فصل مميّزشان، اختلاف دارند. انسان داراى يك فصل خاص و بقر داراى فصل خاص ديگرى است. بنابراين، معناى تمايز انسان و بقر، تمايز به بعض ذات ـ يعنى به فصل ـ است ولى نسبت به جنس، هيچ گونه تمايزى بين اين دو وجود ندارد.
نوع سوم (تمايز به خصوصيات فرديه و عوارض مشخّصه): يعنى آن چيزهايى كه در ارتباط با خصوصيات فرديه و در ارتباط با شخصيت و مصداق بودن مطرح است. اين تمايز، بين افراد يك نوع وجود دارد. مثلا معناى تمايز زيد و عَمر، اختلاف در جنس يا اختلاف در فصل نيست. زيد و عَمر، هم در جنسْ مشتركند و هم در فصل، ولى در جهات مشخّصه و خصوصيات فرديّه اختلاف دارند. مثلا پدر، مادر، قيافه، سن، زمان و مكانِ يكى از آن دو با ديگرى فرق دارد. مجموعه اى كه خصوصيات فرديّه زيد
(صفحه72) را تشكيل مى دهد غير از مجموعه اى است كه خصوصيات فرديّه عَمر را تشكيل مى دهد.
اين سه نوع تمايز، محل اتفاق بين فلاسفه است ولى بحثى واقع شده كه آيا غير از اين سه نوع، نوع چهارمى از تمايز هم وجود دارد يا نه؟
بعضى از فلاسفه معتقدند، تمايز، منحصر به همين سه قسم است ولى محققين از فلاسفه نوع چهارمى از تمايز را نيز مطرح كرده اند كه ربطى به سه قسم قبلى ندارد و آن تمايز به شدّت و ضعف و نقصان و كمال است. و اين همان چيزى است كه در منطق، از آن به كلّى مشكك تعبير مى كنند، مثلا وجود، حقيقتى است كه داراى واقعيت و داراى ذات است ولى اين وجود در ارتباط با واجب الوجود، عبارت از وجود كامل است، به لحاظ اين كه واجب الوجود، احتياج به علت موجده ندارد ولى در ارتباط با ممكن الوجود، داراى نقصان است چون ممكن الوجود، نياز به علّت موجده دارد. يا مثلا بياض شديد و بياض ضعيف، هردو بياضند ولى يكى متصف به شدت و ديگرى متصف به ضعف است، هم چنين نور، به اختلاف لامپ ها مختلف مى شود، لامپ دويست واتى با لامپ صد واتى، هردو نور دارند ولى يكى نورش اتصاف به شدت و ديگرى اتصاف به ضعف دارد. آنچه در اين جا مطرح است اين است كه آيا وقتى ما مى گوييم: «وجود كامل»، يا مى گوييم: «نور قوى»، معنايش اين است كه ما يك وجودى داريم و يك مطلبى زايد بر وجود به نام كمال الوجود؟ يعنى آيا در وجود كامل، دو حيثيت داريم، يكى اصل وجود و ديگرى كمال وجود كه زايد بر اصل وجود است؟ آيا وقتى مى گوييم: «ممكن، داراى وجود ضعيف و ناقص است» معنايش اين است كه وجود ممكن، مركّب از اصل وجود و نقصان وجود است؟ اگر چنين باشد، ما مى توانيم اين ها را به انسان و فرس برگردانيم و بگوييم: انسان و فرس، در اصل حيوانيت مشتركند ولى انسان، حيوانِ باوصف ناطقيت و فرس، حيوانِ با وصف صاهليت است. پس چه فرقى بين اين دو، وجود دارد؟ وجود كامل و وجود ناقص، دراصل وجود مشتركند ولى وجود كامل، وجود با اضافه كمال است و وجود ناقص، وجود با اضافه