فهرست مطالب
مقصد اوّل: اوامر

(صفحه438) ظهور دروجوب است يعنى هردو از مقوله ظهور در معناى حقيقى مى باشند؟ به اين كيفيت كه فرضاً واضع در مقام وضع، دو حالت براى هيئت افعل در نظر گرفته، يكى حالت هيئت افعل در غير اين دو موقعيت و ديگرى هم حالت هيئت افعل در اين دو موقعيت. و گفته است: اگر هيئت اِفعل در غير اين دو موقعيت باشد، آن را براى بعث وجوبى (يا طلب وجوبى) وضع كردم و اگر در اين دو موقعيت باشد، آن را براى اباحه وضع كردم، كه مسأله ظهور در اباحه، مستند به وضع واضع باشد و هردو ظهور، از يك سنخ مى باشند؟ آيا اين است معناى كلام مشهور؟ يا اين كه مشهور نمى خواهند اين دو ظهور را از سنخ واحد بدانند، بلكه مى خواهند بگويند: هيئت اِفعل، به حسب معناى حقيقى و به حسب وضع واضع، براى بعث وجوبى وضع شده است امّا وقوع آن در يكى از اين دو موقعيت، به منزله «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» است و يك ظهور ثانوى در معناى مجازى ـ آن هم با استناد به قرينه ـ تحقق پيدا مى كند، ولى قرينه بردو قسم است: گاهى قرينه به صورت قرينه شخصيّه و جزئيه است، مانند «يرمي» در «رأيت أسداً يرمي» كه سبب مى شود جمله، ظهور در رجل شجاع پيدا كند و مقصود از اسد، معناى استعاره اى و مجازى باشد، و گاهى از اوقات هم قرينه به صورت قرينه عامهّ و قرينه كلّيه است، مثل مانحن فيه كه وقوع امر بعد از نهى يا بعد از توّهم نهى، قرينه عامّه اند بر اين كه مقصود از امر، معناى حقيقى اوّلى آن نيست بلكه مقصود، معناى مجازى آن مى باشد(1) كه به نظر مشهور، آن معناى مجازى عبارت از اباحه است، آن هم با توجه به مبنايى كه مشهور در باب مجاز دارند و مجاز را استعمال مستقيم لفظ در غير ما وضع له مى دانند(2)؟

---

(صفحه439) بررسى كلام مشهور
مراد مشهور، همين احتمال دوم است. بنابراين مشهور در حقيقت دو ادّعا دارند: يك ادّعاى سلبى و يك ادّعاى اثباتى.
ادّعاى سلبى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مى شود كه امر، ظهور اوّلى خود را از دست بدهد يعنى ظاهر در بعث وجوبى نباشد.
ادّعاى ايجابى: وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، باعث مى شود كه امر، ظهور در خصوص اباحه ـ كه يكى از معانى مجازى امر است ـ پيدا كند.
حال ببينيم آيا كدام يك از اين دو ادّعاى مشهور، مورد قبول است؟
به نظر ما ادّعاى اوّل مشهور قابل قبول است و وقوع امر در يكى از اين دو موقعيت، سبب از بين رفتن ظهور اوّلى امر خواهد شد ولى ادّعاى دوم آنان تمام نيست بلكه پس از رفتن ظهور اوّلى، هيچ ظهورى جايگزين آن نشده و امر داراى اجمال و ابهام خواهد شد.
اين مطلب، همان چيزى است كه مرحوم آخوند اختيار كرده است كه توضيح آن در ضمن بحث از نظريه مرحوم آخوند مطرح خواهد شد.

4 ـ نظريه مرحوم آخوند

مرحوم آخوند مى فرمايد: همه اقوالى كه در ارتباط با اين مسأله مطرح شد ـ حتى مشهور ـ  به موارد استعمال تمسك كرده اند و توجه نداشته اند كه موارد استعمال، داراى خصوصيات و قرائنى است كه مسأله را روشن كرده است.
مثلاً مشهور استدلال كرده اند به اين كه اگر مريضى به طبيب مراجعه كرد و طبيب تشخيص داد كه بيمارى مهمى دارد و نسخه اى به او داد و گفت: «فلان غذا را نخور»، و اين شخص پس از مدتى كه معالجه كرد، بهبودى پيدا كرد و نزد طبيب آمد و طبيب مشاهده كرد بيمارى او برطرف شده است لذا به او گفت: «اكنون آن غذا را بخور» پيداست كه مقصود طبيب اين نيست كه آن شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند
(صفحه440) بلكه مى خواهد بگويد: «ممنوعيت قبلى نسبت به اين غذا برداشته شد».
آيا تمسك به چنين چيزى مى تواند به عنوان دليل مطرح باشد؟ خير، در اين جا، مورد استعمال، خصوصيتى به همراه دارد و آن اين است كه انسان يقين دارد كه ممنوعيت آن غذا در ارتباط با بيمارى او بوده است و اكنون كه بيمارى برطرف شده است، طبيب نمى خواهد شخص را ملزم به خوردن آن غذا كند بلكه مى خواهد بگويد: «اكنون كه بيمارى تو برطرف شده، ممنوعيت آن غذا هم برطرف مى شود» و طبعاً اباحه جايگزين نهى مى شود».
اين معنا به درد مسأله اصولى نمى خورد، زيرا در اكثر مسائل اصولى، خصوصيات مورد براى ما معلوم نيست. ما هستيم و امر مولا كه به دنبال يك نهى يا توهّم نهى آمده است و نمى توانيم مسأله طبيب را به عنوان يك ضابطه كلّى قرار داده و بگوييم: «هرجا امرى بعد از نهى يا بعد از توهم نهى آمد، ظهور در اباحه پيدا مى كند». اين دليل با مدّعا تطبيق نمى كند.
بنابراين ما بايد مسأله را روى عنوان كلّى اش و با قطع نظر از موارد استعمال، مطرح كنيم تا ببينيم آيا كلام مشهور تا چه حدّى مورد قبول قرار مى گيرد.
مرحوم آخوند مى فرمايد:
ما ادّعاى اوّل مشهور را قبول داريم ولى ادّعاى دوم آنان را نمى پذيريم. ما مدّعى هستيم كه امر واقع در يكى از اين دو موقعيت، ظهور اوّلى خود را از دست مى دهد ولى اين را قبول نداريم كه ظهور در اباحه پيدا مى كند، بلكه معتقديم در اين صورت، امر در هيچ معنايى ظهور ندارد، نه در معناى حقيقى و نه در معناى مجازى.
مبناى اين مسأله، مطلبى است كه مرحوم آخوند در كفايه مطرح كرده ـ و مطلب خوبى هم هست ـ و آن اين است كه اصولاً اگر در كلام متكلّم، قرينه اى وجود داشته باشد و ما روى جهتى برايمان شك پيدا شود كه آيا متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ مثلاً اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً يرمي» و ما به علتى شك كرديم كه آيا متكلّم اين «يرمي» را به عنوان قرينه آورده يا براى هدف ديگر آورده است؟ در اين صورت،

(صفحه441) كلام داراى اجمال مى شود و ما نمى توانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم، زيرا اصالة الظهور، فرع اين است كه موضوعش محرز باشد و ما بايد اصل ظهور را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. بايد در «رأيت أسداًيرمي» ظهور در اصل معناى مجازى را احراز كرده باشيم تا بتوانيم به أصالة الظهور تمسك كنيم. ظهور در معناى مجازى وقتى احراز مى شود كه ما احراز كنيم كه متكلّم، بر اين قرينه اعتماد كرده است. هرچند تصور اين مطلب در مورد «رأيت أسداًيرمي» قدرى مشكل است.
مثال روشن آن جايى است كه دو مطلب باشد مشتمل بر يك قرينه كه ما يقين داريم كه اين قرينه به يكى از اين دو مطلب ارتباط دارد ولى ارتباط آن نسبت به مطلب ديگر مشكوك است، مثلاً اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» در اين جا «يرمي» كلمه واحدى است و بدون اشكال در ارتباط با ذئب قرينيت دارد، چون دنبال ذئب واقع شده است همان گونه كه صاحب معالم (رحمه الله) و ديگران در مورد استثناء مى گويند: استثنايى كه پشت سر جمل متعدد واقع مى شود، قدر متيقن آن اين است كه به جمله اخيره ـ كه متصل به استثناء است ـ ارتباط دارد. بنابراين «يرمي» قرينه است كه مقصود از «ذئب» معناى حقيقى آن نيست بلكه معناى مجازى آن اراده شده است و آن عبارت از «شخص متهوّر و بى باك و شجاع» است.
امّا آيا ارتباط «يرمي» با اسد را از كجا احراز كنيم؟ ما از طرفى احتمال مى دهيم كه «يرمي» هم در ارتباط با ذئب باشد و هم در ارتباط با اسد و از طرفى احتمال مى دهيم كه اختصاص به ذئب داشته باشد. و اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معناى حقيقى خودش استعمال شده و دليلى بر اين كه در معناى مجازى استعمال شده باشد نداريم. اين جا چه بايد گفت؟ در اين جا مى گوييم: چنانچه كلام، محفوف به چيزى باشد كه صلاحيت براى قرينيت دارد ولى ما شك كنيم كه آيا متكلّم براين قرينه اعتماد كرده يا نه؟ كلام نه ظهور در معناى حقيقى پيدا مى كند و نه ظهور در معناى مجازى. امّا ظهور در معناى حقيقى ندارد، زيرا احتمال مى دهيم متكلّم بر اين قرينه اعتماد كرده باشد. امّا ظهور در معناى مجازى ندارد، زيرا احتمال مى دهيم متكلّم براين قرينه
(صفحه442) اعتماد نكرده باشد. پس اين جا جاى أصالة الظهور نيست. أصالة الظهور، موضوعْ لازم دارد. بايد ظهور تحقق داشته باشد، هرچند كه ظهور، منحصر به محدوده معناى حقيقى نيست و همان طوركه قبلاًگفتيم: «در معناى مجازى هم ظهور تحقق پيدا مى كند».
جريان اصالة الحقيقة:
آيا در اين جا مى توان اصالة الحقيقة را مطرح كرد؟
در اصالة الحقيقة دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: اين است كه أصالة الحقيقة، يك اصل مستقل نباشد بلكه شعبه اى از أصالة الظهور باشد، زيرا أصالة الظهور، هم در ظهور در معناى حقيقى مطرح است و هم در ظهور در معناى مجازى. و أصالة الحقيقه، تنها بخش ظهور در معناى حقيقى را دلالت مى كند. بنابراين احتمال ـ كه واقع هم همين است ـ در جاهايى كه كلام مشتمل بر چيزى است كه صلاحيت قرينيت دارد، نه أصالة الظهور پياده مى شود و نه أصالة الحقيقه.
احتمال دوم: اين است كه بگوييم: أصالة الحقيقة، يك اصل عقلايى تعبدى است كه در بين عقلا هم، اصل تعبدى فرض كنيم و بگوييم: اين اصل، هيچ پايه و ريشه اى ندارد، استناد به ظهور هم ندارد. مورد أصالة الحقيقه جايى است كه در حقيقى بودن و مجازى بودن يك استعمال شك كنيم، اگرچه در هيچ كدام هم ظهور نداشته باشد و گويا همين حقيقى بودن، يك رجحان و مزيّتى است كه سبب مى شود كلام را بر معناى حقيقى حمل كنيم، در حالى كه از نظر عدم ظهور با معناى مجازى مشترك است.
اگر ما در باب أصالة الحقيقه يك چنين مبنايى را اختيار كرديم، بايد در جمله «رأيت أسداً و ذئباً يرمي» بگوييم: «اسد، حمل بر معناى حقيقى مى شود ولى نه به خاطر ظهور در آن معنا بلكه به خاطر أصالة الحقيقه كه يك اصلى است كه تعبداً نزد عقلا معتبر است».
ولى اين مبنا را نمى توان پذيرفت كه اصلى در بين عقلا بدون جهت و فقط به