(صفحه213) يرمي» وجود ندارد. اصالة الظهور، اعم از اصالة الحقيقه است.
در نتيجه اگر متكلّمى الان بگويد: «رأيت أسداً»، ما منتظر نمى مانيم كه آيا فردا «يرمي» را ذكر مى كند يا نه؟ بلكه با توجه به فراغت او از تكلّم، كلام او را ـ به مقتضاى اصالة الظهور ـ بر معناى حقيقى حمل مى كنيم و منتظر آينده نمى مانيم.
اكنون كه مرحوم نائينى اين مطلب را قبول دارد، به ايشان مى گوييم: ما قبول داريم كه «أكرم كلّ عالم عادل» معنايش همان چيزى است كه شما گفتيد. كلمه عالم در طبيعت مهمله استعمال نشده و با تقييد به عدالت هيچ گونه منافاتى ندارد و هيچ گونه مجازى هم در كار نيست. امّا در اين جا كه تخصيص به منفصل وجود دارد، وقتى امروز بگويد: «أكرم كلّ عالم» و كلام تمام شود و چيز ديگرى به دنبال آن ذكر نكند، آيا كلمه «عالم» در چه معنايى استعمال شده است؟ آيا در معناى آن ترديد مى كنيد؟ بدون شك به ظهور آن تمسّك مى كنيد، چون انكار ظهور آن خلاف برنامه عقلاء در مقام تفهيم و تفهّم است. «أكرم كلّ عالم» مانند همان «رأيت اسداً» ـ بدون قيد «يرمي» ـ مى باشد كه ظهور در مراد متكلّم دارد. و چون شما (مرحوم نائينى) منكر اراده استعمالى هستيد، پس حتماً آنچه مراد است، همان اراده جدّى متكلّم است و اصالة الظهور هم در ارتباط با كشف مراد جدّى متكلّم است. و «أكرم كلّ عالم» ظهور در «كلّ علماء» ـ اعم از عادل و فاسق ـ دارد. در اين صورت «لا تكرم الفساق من العلماء» كه روز بعد صادر مى شود، به عنوان يك دليل مباين با «أكرم كلّ عالم» مطرح خواهد بود، براى اين كه «أكرم كلّ عالم» مى گويد: «فرقى بين عادل و فاسق نيست و مراد جدّى متكلّم همين است» ولى «لا تكرم الفساق من العلماء» مى گويد: «بين عادل و فاسق، فرق وجود دارد» پس بين دليل عام و دليل مخصّص، منافات وجود دارد و دليلى بر تقدّم خاص بر عام وجود ندارد. در حالى كه شما (مرحوم نائينى) قائل به منافات نيستيد و مصداق روشن جمع دلالى و عدم تعارض بين دليلين را مسأله عام و خاص و مطلق و مقيّد مى دانيد.
لذا شما ناچاريد بگوييد: متكلّم از «عالم» در «أكرم كلّ عالم»، «عالم عادل» را اراده كرده است ـ و به نظر شما ـ غير از مراد جدّى هم مراد ديگرى وجود ندارد.در اين
(صفحه214) صورت ما شايد ادعاى غلط بودن چنين استعمالى را بنماييم، زيرا هيچ يك از علايق مجازى در اين جا وجود ندارد تا بتوان آن را حمل بر مجاز كرد. و اگر بخواهيم خيلى با شما كنار بياييم، مسأله مجازيت را مطرح مى كنيم.(1) در حالى كه شما داريد از مجازيت فرار مى كنيد و اين راهى را كه در پيش گرفته ايد براى اين است كه اثبات كنيد تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست.
ممكن است كسى در اين جا احتمال ديگرى را مطرح كند و بگويد: «عالم» در «أكرم كلّ عالم» در «طبيعت مهمله» استعمال شده و مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نيست.
در پاسخ مى گوييم: ترديدى نيست كه اگر ما در اصل تخصيص عام شك كنيم، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم. بحث در اين است كه اگر عامّى قبلاً به وسيله مخصِّص منفصلى تخصيص خورده باشد، آيا اين عامّ، نسبت به ماعداى مورد آن مخصِّص منفصل، حجيت دارد يا نه؟در نتيجه مولايى كه امروز مى گويد: «أكرم كلّ عالم» جاى اين احتمال نيست كه بگوييم: «عالم، در طبيعت مهمله استعمال شده است». اگر در

---

(صفحه215) طبيعت مهمله استعمال شده باشد، حتى در جايى كه شك در اصل تخصيص داريم هم نمى توانيم به «أكرم كلّ عالم» تمسك كنيم، زيرا «أكرم كلّ عالم» چيزى به دست ما نمى دهد. «أكرم كلّ عالم» مى گويد: «مقصود از «عالم» عبارت از «طبيعت مهمله» است و با صد تخصيص هم سازگار است». در اين صورت وقتى شك كنيم كه آيا مخصِّص دارد يا نه؟ به چه چيز آن تمسك كنيم تا عموم را استفاده كرده و اصالة العموم را مطرح كنيم؟
رجوع به اصل بحث: بحث در اين بود كه اگر عامّى بوسيله مخصِّص منفصلى تخصيص بخورد، و ما در مورد مخصِّص دوّم شكّ كنيم، آيا مى توانيم به عموم عام تمسك كنيم؟ گفتيم: اين بحث مبتنى بر اين است كه «آيا تخصيص عام، مستلزم مجازيت است يا نه؟».
بنا بر مبناى ما كه ـ به تبعيت از صاحب كتاب وقاية الأذهان ـ مجاز را به گونه ديگرى معنا كرديم اصلاً جاى اين توهّم نبود كه تخصيص عام، مستلزم مجازيت باشد.
امّا مرحوم آخوند، با وجود اين كه در باب مجاز، مسلك مشهور را اتخاذ كرده بود  ـ  و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانست ـ تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمى دانست و معتقد بود در اين جا دو اراده وجود دارد و تفكيك بين ارادتين مانعى ندارد. و ما گفتيم: اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانستيم، در ما نحن فيه همان راهى را مى پيموديم كه مرحوم آخوند اختيار كردند.
امّا راهى كه مرحوم نائينى مطرح كردند، مورد قبول ما واقع نشد.
در نتيجه اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نباشد ـ به هر يك از راههاى سه گانه كه مطرح شد ـ(1) همان طور كه در اصل عروض تخصيص بر عام، به اصالة العموم تمسك مى كرديم، در مورد شك در تخصيص زايد هم به اصالة العموم تمسّك

---

(صفحه216) مى كنيم، زيرا در اين صورت، تخصيصْ هيچ گونه تغييرى در عام ايجاد نكرده و عام قبل از تخصيص و عام بعد از تخصيص يكنواخت مى باشند.
امّا اگر تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام باشد، ديگر در ما نحن فيه نمى توان به اصالة العموم تمسك كرد، زيرا با توجه به تعدّد معانى مجازى، وقتى معناى حقيقى كنار رفت، براى ما مشخص نيست كه كدام معناى مجازى اراده شده است؟ وقتى معناى حقيقى «أكرم كلّ عالم» با عروض «لا تكرم الفسّاق من العلماء»از بين رفت، ديگر نمى توانيم به «أكرم كلّ عالم» تمسك كنيم، زيرا براى ما معلوم نيست كه آيا «عالم عادل»ى كه اراده شده است چه قيدى به همراه دارد؟ آيا سنّ او چقدر است؟ در كجا تحصيل كرده است؟ اين ها قيودى است كه در اين جا امكان دارد. لذا معلوم نيست كه «أكرم كلّ عالم» در كدام يك از اين مجازات استعمال شده است. به همين جهت عامّ نسبت به ماعداى مورد مخصِّص، از حجيت ساقط مى شود و در صورت شك در عروض تخصيص زايد، صلاحيت مرجعيت ندارد.
ممكن است كسى بگويد: درست است كه همه اين ها مجازند ولى بعضى از مجازها بر بعضى ديگر ترجيح دارند و ماعداى مورد مخصِّص اوّل ـ كه از آن به «تمام الباقى» تعبير مى كنند ـ اقرب مجازات است.
در پاسخ مى گوييم: دليلى بر اين گونه حرف ها وجود ندارد.
(صفحه217)

اجمال مخصِّص

اجمال مخصِّص بر دو قسم است: اجمال مفهومى و اجمال مصداقى.
اجمال مفهومى (شبهه مفهوميه): در جايى است كه مخصِّص، از نظر مفهوم داراى اجمال و ترديد باشد.
اجمال مصداقى (شبهه مصداقيه): در جايى است كه مخصِّص، از نظر مفهوم داراى اجمال نيست و معناى آن براى ما مشخّص است ولى نسبت به يكى از افراد خارجى ترديد داريم كه آيا عنوان مخصِّص را دارا هست يا نه؟
بنابراين بحث ما در دو مقام است:

مقام اوّل: شبهه مفهوميّه

مجمل بودن مفهوم مخصِّص به دو صورت است:
1ـ دوران امر بين اقلّ و اكثر: در جايى است كه مخصِّص داراى يك قدر متيقّن است و زايد از آن قدر متيقن مورد شك و ترديد است.