(صفحه500) ذاتى ـ بگوييم: «الاُسامة هي الحيوان المفترس المتعيّن بالتعيّن الذهني». امّا نوع قضايا و استعمالات، در رابطه با قضاياى حمليه به حمل شايع صناعى است. و اصولاً بكار بردن كلمه «شايع» در مورد «حمل شايع» براى همين جهت است كه اكثر قضايا به صورت حمل شايع مى باشند. بنابراين ما ناچاريم براى تشكيل قضيه حمليه به حمل شايع، خصوصيت «تقيّد به قيد ذهنيّت» را از علم جنس حذف كنيم.
پس چنين وضعى لغو خواهد بود و به ندرت اتفاق مى افتد كه داراى اثر باشد و انسان قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهد.
بر اين اساس مرحوم آخوند مى فرمايد:
به نظر ما هم اسم جنس و هم علم جنس براى نفس ماهيت وضع شده اند، بدون اين كه قيدى در معناى علم جنس وجود داشته باشد.
در اين جا گويا از مرحوم آخوند سؤال مى شود: پس چرا علم جنس را معرفه به حساب مى آورند ولى اسم جنس را معرفه به حساب نمى آورند؟
ايشان در پاسخ مى فرمايد: معرفه بودن علم جنس، معرفه بودن حقيقى نيست كه واقعاً تعيّن و تشخّص داشته باشد، بلكه اين شبيه مؤنث لفظى است. همان طور كه در مؤنث لفظى، خصوصيات مؤنث حقيقى اعتبار ندارد، علم جنس نيز از نظر لفظى معرفه به حساب مى آيد ولى خصوصيات معرفه حقيقى در آن وجود ندارد.(1)

كلام مرحوم حائرى:

مرحوم حائرى در مقام دفاع از علماى ادبيّت بر آمده و خواسته اند بين دو مطلب ذيل جمع كنند:
1ـ قضيه حمليه «هذه اُسامة» ـ مثل قضيه حمليه «هذا أسد» ـ قضيّه اى واقعى است و هيچ گونه تغيير و تجريدى در معناى اسامه داده نشده است. و با توجه به اين

---

(صفحه501) كه در «هذا أسد»، مشاراليه هذا، يكى از مصاديق خارجى اسد است، و اين قضيّه، قضيّه حمليه به حمل شايع است. در «هذه اُسامة» نيز به همين صورت است.
2ـ معناى علم جنس، همان ماهيت متعيّنه است و تعيّن، عبارت از ملحوظيّت در ذهن است.
مرحوم حائرى مى فرمايد: لحاظى كه در معناى علم جنس دخالت دارد، به دو صورت ممكن است باشد:
الف: لحاظ به معناى اسمى و استقلالى. يعنى در معناى اسامه، علاوه بر حيوان مفترس، يك ملحوظيّت به نحو استقلال هم نقش دارد.
در اين صورت اشكالات مرحوم آخوند وارد است و نمى توانيم با حفظ تمام معناى علم جنس، قضيّه «هذه اُسامة» را تشكيل دهيم، مگر اين كه ملحوظيّت از آن جدا شود.
ب: لحاظ به معناى مرآتى و غير استقلالى.
مثال: اگر كسى به شما بگويد:«يك كلّى را در ذهن خود بياوريد» و شما كلّى انسان را در ذهن خود آورديد، واقعيت مسأله اين است كه انسان موجود در ذهن، مانند انسان موجود در خارج است و همان طور كه انسان موجود در خارج نمى تواند كلّى باشد، انسان موجود در ذهن نيز نمى تواند كلّى باشد، زيرا وجود، مساوق با تشخّص و جزئيت است و از اين جهت، فرقى بين وجود ذهنى و وجود خارجى نيست.
سؤال: پس آيا نمى توان كلّى را تصور كرد؟
مرحوم حائرى در پاسخ اين سؤال مى فرمايد: در اين جا تصوّر و لحاظ، عنوان مرآتى دارد و هيچ گونه استقلالى ندارد. و همان طور كه انسان وقتى در آينه نگاه مى كند، چهره خودش را مى بيند و آينه را نمى بيند، در اين جا هم تصوّر و لحاظ براى نشان دادن كلّى است و استقلال ندارند.
بله، در بعضى از موارد، آينه به نظر استقلالى ملاحظه مى شود، مثل اين كه انسان بخواهد آن را خريدارى كند. امّا در جايى كه براى ديدن خودش به آينه نگاه مى كند،
(صفحه502) چيزى به جز خودش نمى بيند و گويا آينه مغفول عنه واقع شده است.
ايشان سپس مى فرمايد: ما در باب علم جنس همين مطلب را مطرح كرده مى گوييم: درست است كه اسامه براى ماهيت متعيّنه وضع شده و معناى تعيّن هم عبارت از ملحوظيّت در ذهن است ولى ما براى اين ملحوظيّت، استقلالى قائل نيستيم. اين ملحوظيّت، همانند مرآتى است كه گويا مغفول عنه واقع شده است. در اين صورت جمع بين اين دو مطلب امكان دارد كه از طرفى قضيه «هذه اُسامة» قضيه حمليه به حمل شايع بوده و از طرفى عنوان تعيّن ـ به عنوان مرآتى ـ هم دخالت داشته باشد. بله، اگر عنوان تعيّن بخواهد ـ مانند اصل ماهيت حيوان مفترس ـ در معناى اسامه دخالت و ركنيت داشته باشد، ديگر نمى توانيم قضيه «هذه اُسامة» را ترتيب دهيم، زيرا نمى شود موضوع قضيه ما موجود خارجى و محمول آن موجود ذهنى باشد، چون موجود خارجى با موجود ذهنى تباين دارند و نمى توان بين آنها قضيه حمليّه تشكيل داد. همان طور كه نمى شود بين موجودات خارجى قضيه حمليه ترتيب داد. زيد و بكر، اگر چه هر دو موجود خارجى هستند و در طبيعت و ماهيّت انسان مشتركند ولى نمى توان قضيه اى به عنوان «زيد بكر» تشكيل داد. وقتى بين دو موجود خارجى نتوانيم قضيه حمليّه تشكيل دهيم، بين موجود خارجى و موجود ذهنى به طريق اولى نمى توانيم قضيه حمليّه تشكيل دهيم.(1)
بررسى كلام مرحوم حائرى:
به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى اشكال است، زيرا:
اوّلاً: بحث ما در ارتباط با معناى علم جنس از جهت وضع است. و در وضع، بايد لفظ و معنا تصور شوند.
واضع، وقتى خواست كلمه اسد را وضع كند، حيوان مفترس را لحاظ كرد لفظ اسد

---

(صفحه503) را هم لحاظ كرد و اسد را براى حيوان مفترس وضع كرد. هر دو لحاظ در اين جا جنبه آليت دارند. لحاظ نه در لفظ موضوع دخالت دارد، نه در معناى موضوع له. اگر چه در اين جا لفظ و معنا هر دو ـ به عنوان مقدّمه وضع ـ لحاظ شده اند و چاره اى غير از آن نيست ولى نتيجه اين لحاظ ها و وضع اين شد كه خود لفظ اسد ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ براى ماهيت حيوان مفترس ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ وضع شد.
امّا وقتى خواست لفظ اسامه را وضع كند، در رابطه با لفظ، لفظ اسامه را لحاظ كرد و لحاظ آن هم جنبه آليت داشت ولى آيا در جانب معنا چه چيزى را لحاظ كرده است؟ در اين جا يك لحاظ آلى به حيوان مفترس تعلّق مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه نفس حيوان مفترس در اين معنا نقش دارد. امّا وقتى عنوان زايد بر حيوان مفترس ـ يعنى ملحوظيّت ـ مى خواهد لحاظ شود، ديگر در حيوان مفترس ملحوظ، نمى تواند لحاظ آن جنبه آلى داشته باشد. لحاظ ملحوظيّت، به عنوان مقدّمه براى وضع، جنبه آليّت دارد ولى ملحوظيّت، به عنوان اين كه در كنار حيوان مفترس در معنا نقش دارد، جنبه استقلالى دارد. به عبارت ديگر: لحاظ متعلّق به ملحوظيّت ـ مانند لحاظ متعلّق به خود حيوان مفترس ـ به عنوان مقدّمه اى براى وضع است و جنبه آليت دارد، امّا ملحوظ آنها نمى تواند آليت داشته باشد. ما وقتى اسامه را لحاظ مى كنيم، اسامه به عنوان يك لفظ ملحوظ، استقلال دارد ولى لحاظ ما آليت دارد. وقتى حيوان مفترس را به عنوان ذات معنا لحاظ كنيم، لحاظ ما آليت دارد ولى خود حيوان مفترس، به طور استقلالى ملحوظ واقع شده است. حال اگر خود ملحوظيّت، در كنار حيوان مفترس در معنا نقش داشته باشد، جز استقلال چيزى تصور نمى شود. يعنى لحاظ آلى نمى تواند به لحاظ آلى تعلّق بگيرد بلكه به ملحوظ استقلالى تعلّق مى گيرد.
بنابراين مثالى كه ايشان مطرح كردند، مثال درستى نيست، زيرا در جايى كه ما كلّى انسان را در ذهن مى آوريم، دو لحاظ در كار نيست، بلكه يك لحاظ است و آن هم لحاظ آلى است، مانند همين لحاظى كه مقدّمه براى وضع است. ما وقتى انسان را در ذهن مى آوريم، كلّى در ذهن ما آمده و عنوان لحاظ جنبه آليت دارد و مورد توجه ما
(صفحه504) نيست. به همين جهت در مقابل كسى كه به ما مى گويد: «يك كلّى در ذهن خود بياور»، مى گوييم: «كلّى انسان را در ذهن خود آوردم».

كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)

:
ايشان در اين جا بيانى دارند كه براى روشن شدن آن لازم است دو مقدّمه مطرح كنيم:
مقدّمه اوّل: آيا معرفه بودن و نكره بودن، يك امر واقعى است يا زمام امر آنها در اختيار خود انسان است، يعنى اگر انسان چيزى را لحاظ كند، معرفه مى شود و اگر لحاظ نكند، نكره است؟
ظاهر اين است كه معرفه بودن و نكره بودن يك واقعيت است و در اختيار انسان نيست. در اعلام شخصيّه ـ كه مصداق بارز براى معرفه اند ـ تطبيق عنوان معرفه به اين اعتبار است كه زيد براى يك موجود متشخّص واقعى وضع شده و همان تعيّن و تشخّص واقعى اش اقتضاء مى كند كه ما با لفظ زيد معامله معرفه كنيم. به گونه اى كه اگر كسى زيد را هم نشناسد و نداند كه زيد اسم چه كسى است، ولى با شنيدن لفظ زيد، اين معنا به ذهنش مى آيد كه مدلول زيد، يك موجود متعيّن متخصّص به خصوصيات است، هر چند او را نمى شناسد. بنابراين عدم شناخت، مانع از متعيّن بودن معناى زيد نيست. ولى نكره اين گونه نيست. وقتى متكلّم بگويد: «جاءنى رجل»، مستمع اصلاً در اين فكر فرو نمى رود كه آيا اين متشخّص واقعى چه كسى است؟ رجل، هيچ گونه حكايتى از تشخّص نمى كند. لذا معرفه بودن و نكره بودن، يك واقعيّت است و زمام اختيارش به دست انسان نيست، بلكه شايد امكان تغيير و تحويل هم در آن نباشد. چيزى را كه معرفه است، نمى توان ـ با حفظ معرفه بودن ـ نكره به حساب آورد. اگر زيد به منزل شما آمد و شما نمى خواهيد كسى متوجه شود، در مقام حكايت هيچ گاه «جاءني زيد» نمى گوييد بلكه از آن به «جاءني رجل» تعبير مى كنيد. و نيز چيزى را كه نكره است، نمى توان ـ با حفظ نكره بودن ـ معرفه به حساب آورد. اين ها متقابلان و