(صفحه244) متيقّن ـ يعنى اقل (مرتكب كبيره) ـ هم اصل ظهور و هم مراحل بعدى تحقّق دارد، امّا نسبت به اكثر ـ مثل مرتكب صغيره دليل خاص ـ در همان مرحله ظهور با مشكل روبرو مى شويم. نه اين كه يقين به عدم خروج مرتكب صغيره از تحت عام داشته باشيم، بلكه مرتكب صغيره همانند يك مخصّص جديد مطرح خواهد بود. همان طور كه در مورد شك در عروض مخصّص جديد، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم، در اين جا هم وقتى دليل خاص فقط قدر متيقّن را در بر گرفت، مثل اين است كه دليل خاص گفته باشد: «لا تكرم العالم الذي يرتكب الكبيرة»، چون نسبت به اين مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتكب صغيره، در اصل تخصيص ترديد داريم و در مورد شك در عروض تخصيص زايد، بايد به اصالة العموم مراجعه كرد.
امّا در مانحن فيه، كه شبهه مصداقيه است، دخول و خروج زيد، نه مستلزم قلّت تخصيص است نه مستلزم كثرت آن. لذا نه مى توانيم به دليل مخصّص مراجعه كنيم نه به دليل عام.
پس نبايد شبهه مصداقيه را با شبهه مفهوميه مخلوط كرد.

نظريه دوّم (عدم جواز تمسك به عام):

براى تقريب نظريه عدم جواز تمسك به عام سه راه مطرح شده است:
راه اوّل: همان راهى است كه مرحوم آخوند ـ در پاسخ به نظريه قائلين به جواز ـ مطرح كردند و مورد قبول ما نيز قرار گرفت.
راه دوّم: مرحوم محقّق عراقى در كتاب مقالات الاُصول راه ديگرى را براى عدم جواز تمسك به عام مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند:
حجّيت كلام مولا، در ارتباط با دلالت تصديقيّه كلام مولاست. دلالت تصديقيّه، همان چيزى است كه بر طبق مفاد الفاظ صادره از مولا مى توانيم به گردن مولا گذاشته و بگوييم: «مولا چنين چيزى را اراده كرده است». و دلالت تصديقيّه براى كلام مولا در جايى است كه مولا از اين كلام خودش قصد داشته باشد كه مراد جدّى
(صفحه245) خود را بيان كند و مقصود خود را به مخاطب تفهيم كند. و إلاّ اگر مولايى در مقام هزل باشد ـ نه در مقام تفهيم مراد ـ براى كلام چنين مولايى دلالت تصديقيّه وجود ندارد و حجّيت ـ كه در رابطه با دلالت تصديقيّه است ـ براى كلام مولا تحقّق پيدا نمى كند.
در نتيجه حجّيت، متوقف بر اين است كه مولا در مقام اين باشد كه مراد خود را منتقل كرده و در اختيار مخاطب بگذارد.
مرحوم عراقى سپس مى فرمايد: مولا در صورتى مى تواند مراد خود را تفهيم كند كه آن را تصور كرده باشد. بنابراين ريشه و اساس حجّيت كلام مولا، اين است كه مفاد و مدلول كلام خودش را تصور كرده باشد.
مرحوم عراقى سپس نتيجه گيرى كرده مى فرمايد: مولايى كه در عالم بودن زيد ترديد دارد، چگونه مى توانيم بگوييم: «وجوب اكرام زيد را تصور كرده است»؟ وقتى مرحله اوّل ـ يعنى تصور ـ با مشكل روبرو بود، نوبت به آخرين مرحله ـ كه عبارت از حجّيت است و با چند واسطه به تصور ارتباط پيدا مى كند ـ نمى رسد.(1)
بررسى كلام مرحوم عراقى: ما اگر چه در اصل مدّعا با مرحوم عراقى موافق هستيم و در مانحن فيه تمسك به عام را جايز نمى دانيم ولى دليلى كه ايشان مطرح كرده اند قبول نداريم و به نظر ما دليل ايشان داراى چند اشكال است و نمى تواند چنين مدّعايى را ثابت كند.
اشكال اوّل: احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، همان احكام كلّى است كه عقل آنها را ادراك مى كند. در احكام عقلى، وقتى عقلْ كبرايى را درك كرد، لازم نيست صغراى آن برايش مشخص باشد. عقل به طور كلّى درك مى كند كه اكرام همسايگان مولا ـ كه دشمن او مى باشند ـ واجب نيست، امّا اين كه كدام همسايه، دشمن

---

(صفحه246) مولا و كدام يك دشمن مولا نيست؟ اين ديگر در مسأله ادراك كبراى كلّى توسط عقل، نقشى ندارد. شبيه اين مطلب در احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، جريان دارد. مولا اگر تشخيص داد كه «اكرام هر عالمى داراى مصلحت است»، ديگر لازم نيست صغريات اين كبرى هم براى او مشخص باشد، حتى اگر حكم به صورت عام استغراقى باشد كه هر فردى داراى يك حكم مستقل باشد. اين كه آيا زيد، عالم است يا نه؟ ربطى به مولا ندارد. ممكن است مولا زيد را عالم بداند يا شك در عالم بودن زيد داشته باشد. بلكه حتى ممكن است مولا عقيده داشته باشد كه زيد، عالم نيست ولى وقتى دستور «أكرم كلّ عالم» را به طور كلّى صادر كرد، عبد بايد آن را اجرا كند و تشخيص صغرى بر عهده عبد است. اگر عبد، يقين به عالم بودن زيد دارد، اكرام او واجب خواهد بود.
مثال روشن تر: اگر مولا به عبد بگويد: «چنانچه ديدى فرزند من در حال غرق شدن است، بايد او را نجات دهى». و پسر بچّه اى در حال غرق شدن باشد كه مولا خيال مى كند اين پسرِ همسايه است ولى عبد يقين دارد كه او فرزند مولاست. در اين جا بر عبد لازم است او را نجات دهد و نمى تواند اعتقاد مولا را به عنوان عذرى براى سرپيچى از اين دستور مطرح كند. حتى در مسأله تقليد هم تشخيص موضوعات با مقلّد است و نظر مرجع تقليد در تشخيص موضوع، حجّيتى براى مقلّد ندارد. مجتهد مى گويد: «الخمر حرام» و مقلّد هم يقين دارد كه «اين مايع خمر است» در اين صورت، حكم حرمت را پياده مى كند، هر چند مجتهد بگويد: «اين مايع خمر نيست». و نيز اگر مجتهد عقيده به خمر بودن مايعى داشته باشد ولى مقلّد در خمر بودن آن ترديد داشته باشد، مقلّد مى تواند آن را مرتكب شود.
پس اين بيان مرحوم عراقى حتى در عام استغراقى ـ كه هر فردى داراى حكم مستقلى است ـ لازمه اش اين نيست كه مولا تصورى در ارتباط با صغريات داشته باشد. آنچه به مولا مربوط است، صادر كردن «أكرم كلّ عالم» و بردن حكم روى همه افراد طبيعت عالم است.
پس اين چه بيانى است كه «اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد كند، تصورى در
(صفحه247) مورد آن ندارد و كلام مولادر ارتباط با آن فرد نمى تواند حجيت داشته باشد»؟ در نتيجه در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مى كند، لازم نيست كه يكايك مصاديق را در نظر بگيرد. عامّ اگر چه ناظر به افراد طبيعت است ـ بر خلاف مطلق كه هيچ گونه نظارتى به افراد ندارد ـ ولى نظارت آن به صورت تفصيلى نيست. اين گونه نيست كه «أكرم كلّ عالم» ـ در جايى كه مثلاً ده عالم داريم ـ به معناى «أكرم زيداً و عمراً و بكراً و خالداً... تا نفر دهم» باشد. اين دو با هم فرق دارند. در «أكرم زيداً» همه خصوصيات ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد «أكرم زيداً» را بگويد، بايد اكرام زيد را با همه خصوصياتى كه در زيد وجود دارد تصور كند، امّا در «أكرم كلّ عالم» اگر چه مصاديق آن  ـ مثلاً ـ بيش از ده نفر هم نباشند، اوّلاً: لازم نيست مولا تعداد مصاديق را بداند و ثانياً: لازم نيست بداند چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست. در جايى كه مولا حكم را به نحو عموم مطرح مى كند، يك مصلحت كلّيه در ارتباط با عموم تشخيص داده و بر اساس همان مصلحت كلّيه حكم را صادر مى كند. امّا اين كه چه كسى عالم است و چه كسى عالم نيست؟ و آيا مصاديق اين كبرى چند نفرند؟ هيچ گونه نقشى در حكم ندارد.
در نتيجه اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد داشت، لازم نيست زيد ـ بما هو زيد ـ مورد تصور واقع شود، آنچه مورد تصور است «وجوب اكرام كلّ عالم» است و اين تصور هم تحقق دارد، خواه زيد عالم باشد يا نباشد و يا عالم بودن او مورد ترديد باشد.
اشكال دوّم: مرحوم عراقى از محلّ بحث خارج شده اند، زيرا بحث ما در تمسك به عام در شبهه مصداقّيه مخصّص است، در حالى كه ايشان با مطرح كردن مثال «شك در عالم بودن زيد»، شبهه مصداقّيه خود عام را مطرح كرده اند و در شبهه مصداقيّه خود عام، ما هم قائل به عدم جواز تمسك شديم. همان طور كه كسى نمى گويد: «در شبهه مصداقيّه مخصّص، بايد به خود دليل مخصّص مراجعه كرد».
اشكال سوّم: مراد از «شبهه مصداقيّه مخصّص» اين است كه در مصداقيت يك مورد براى مخصّص، ترديد داشته باشيم. اين ترديد، مربوط به مولا نيست. فرض اين
(صفحه248) است كه همه مصاديق عام در نظر مولا روشن است. بحث در جايى است كه مكلّف در مصداقيت يك فرد براى مخصّص ترديد داشته باشد. مى خواهيم ببينيم آيا چنين مكلّفى مى تواند نسبت به اين فرد، به عام تمسك كند.
بنابراين به ميان آوردن شك مولا و مطرح كردن دلالت تصديقيّه و مناقشه در آن، هيچ ربطى به مانحن فيه ندارد. در مفهوم فسق، ترديدى وجود ندارد تا برطرف كردن آن، وظيفه مولا باشد. بلكه ترديد در اين است كه نمى دانيم آيا زيد ـ در خارج ـ مرتكب معصيت كبيره شده يا نه؟ و اين ترديد، ربطى به مولا ندارد.
راه سوّم: مرحوم محقّق نائينى، مى فرمايد: همه مخصّص هاى منفصل، به مخصّص متّصل برگشت مى كنند و همان طور كه در مخصّص متّصل، تمسك به عام جايز نيست، در مخصّص منفصل هم تمسك به عام جايز نيست.
مرحوم نائينى اين مطلب را با توجه به دو نكته مطرح كرده اند:
نكته اوّل:(1) مرحوم آخوند با وجود اين كه در بحث مجاز، نظريه مشهور را پذيرفته و مجاز را استعمال لفظ در غير ما وضع له مى دانستند ولى در بحث «آيا تخصيص عام مستلزم مجازيت است يانه؟» عقيده داشتند كه تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست، يعنى با وجود اين كه مراد مولا «اكرام علماى غير فاسق» است ولى امروز كه «أكرم العلماء» را بدون تخصيص ذكر مى كند، لفظ «العلماء» در معناى مجازى استعمال نشده بلكه در همان معناى عام خودش استعمال شده است.
مرحوم آخوند براى تبيين كلام خود مى فرمود: ما دو نوع اراده داريم:
1ـ اراده استعمالى، كه دايره اش همه افراد عام را مى گيرد.
2ـ اراده جدّى، كه منحصر به علماى غير فاسق است.
ومسأله حقيقت ومجاز، در ارتباط با اراده استعمالى است نه در رابطه با اراده جدّى.

---