(صفحه158)

جهت دوّم: آيا اين انقسام، با توجه به تعلّق حكم به اين عموم است، يا مربوط به مرحله موضوع است؟

مرحوم آخوند استظهار كرده است كه انقسام عام به اين اقسام با توجه به تعلّق حكم است. يعنى بايد ابتدا وجوب اكرام تحقق داشته باشد، سپس ما ببينيم آيا نحوه تعلّق حكم به افراد علماء چگونه است؟ و زمانى كه حكمى در كار نيست ما نمى توانيم عام را به عنوان استغراقى يا مجموعى يا بدلى مطرح كنيم.
مرحوم آخوند سپس در حاشيه «منه» كه بر كفايه دارند، مى فرمايند:
اگر كسى بر ما اشكال كرده بگويد: اين حرف شما درست نيست، زيرا هر يك از اقسام سه گانه عام، لفظ خاصّى دارند و دلالت عام هم دلالت لفظى وضعى است. مثلاً كلمه «كلّ» دلالت بر عام استغراقى و كلمه «مجموع» دلالت بر عام مجموعى و كلمه «أىّ» دلالت بر عام بدلى دارد.در اين صورت چرا شما تقسيم را در ارتباط با حكم مطرح مى كنيد؟
ما (مرحوم آخوند) در پاسخ مى گوييم: «وضع الفاظ خاصّ براى اقسام عموم، منافاتى با اين مطلب ندارد كه اين اقسام به لحاظ تعلّق حكم باشند».(1)

بررسى كلام مرحوم آخوند:

مرحوم آخوند نتوانسته است به خوبى از عهده پاسخ اشكال فوق برآيد، چون ايشان علّتى براى عدم منافات ذكر نكرده است. بنابراين اشكال به قوّت خود باقى است.

تحقيق در مسأله

واقعيت مسأله اين است كه ما بايد راه دوّم را اختيار كرده بگوييم: تقسيم فوق، مربوط به مرحله موضوع بوده و ربطى به تعلّق حكم ندارد، زيرا ما قبل از اين كه به

---

(صفحه159) اقسام عموم برسيم، از مرحوم آخوند سؤال مى كنيم: آيا عموم، در دلالت بر مفاد خودش نياز به تعلّق حكم دارد، به گونه اى كه اگر حكمى وجود نداشته باشد، عموم هم معنا و مفهومى نداشته باشد؟ به عبارت ديگر: آيا در عالم تصوّر مفردات، بين عام و مطلق فرقى وجود دارد؟ ترديدى نيست كه مطلق ـ مثل انسان ـ دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند و اين دلالتش توقف بر وجود حكم ندارد. ظاهر اين است كه در باب عموم هم مسأله به همين صورت است، يعنى استفاده عموم، توقف بر وجود حكم ندارد. بلكه مسأله عام از مسأله مطلق روشن تر است، چون دلالت عام، دلالت وضعى و لفظى است و توقف بر مقدّمات حكمت ندارد. اگر كسى از ما سؤال كند: معناى «كلّ عالم» چيست؟ ما از او نمى پرسيم كه آيا «كلّ عالم» متعلّق چه حكمى قرار گرفته است؟ بلكه ما هيچ ترديدى در اصل افاده عموم نداريم.
همان طور كه در اصل معناى عام، هيچ توقفى بر تعلّق حكم وجود ندارد، در ارتباط با اقسام عام هم همين طور است. «كلّ عالم» همان طور كه ظهور در اصل عموم دارد، در استغراقى بودن آن نيز ظهور دارد. البته هر لفظى كه ظهور در يك معنايى دارد، ممكن است با وجود قرينه اى بر خلاف، خلافِ معناى ظاهر استفاده شود، همان طور كه ما اسد را با وجود قرينه در رجل شجاع استعمال مى كنيم، در حالى كه اسد وقتى بدون قرينه باشد، ظاهر در حيوان مفترس است.
بنابراين، ظهور «كلّ عالم» درعام استغراقى و ظهور «مجموع العلماء» در عام مجموعى و ظهور «أىّ عالم» در عام بدلى، در رتبه موضوع و قبل از تعلّق حكم است. و نحوه تعلّق حكم هم بستگى به اراده مولا دارد. اگر مولا بخواهد حكم خود را به نحو عام استغراقى بار كند، از «كلّ عالم» استفاده مى كند و اگر بخواهد به نحو عام مجموعى بار كند، از «از مجموع العلماء» استفاده مى كند و اگر بخواهد به نحو عام بدلى متوجه كند، از «أىّ عالم» استفاده مى كند.
يكى از مؤيّداتى كه براى اين مطلب وجود دارد اين است كه ظاهر مرحوم آخوند از كلمه «حكم» عبارت از احكام انشائيه است، يعنى احكامى كه به وسيله هيئت «افعل» و
(صفحه160) هيئت «لا تفعل» انشاء مى شوند، خواه در شريعت باشد يا در موالى عرفيه و قوانين. در حالى كه ما ملاحظه مى كنيم گاهى اين تعبيرات در مقام اخبار بكار مى رود، مثلاً در آيه شريفه {قال إنّي اُريد أن اُنكِحَكَ إحدى ابنتىّ هاتينِ على أن تأجرني ثماني حجج فإن أتممتَ عشراً فمن عندك}(1) قرآن كريم از قول حضرت شعيب (عليه السلام)نقل مى كند كه ايشان به حضرت موسى (عليه السلام) فرمودند: «من مى خواهم يكى از اين دو دختر خودم را به تو تزويج كنم، در مقابل اين كه هشت سال به عنوان اجير من باشى واگر دو سال هم به آن اضافه كنى وآن را به ده سال برسانى، از پيش خود توست. يعنى تفضّلى است كه انجام دادى ولى آنچه ضرورت دارد،عبارت از هشت سال است». موسى (عليه السلام)اظهار داشت: {أيَّما الأجلين قضيتُ فلا عدوان علىّ}، يعنى: هر كدام از اين دو مدّت را كه به پايان برسانم، ظلمى نسبت به من تحقّق پيدا نكرده است.
در اين جا ملاحظه مى شود كه كلمه «أىّ» - در «أيّما» ـ كه دلالت بر عموم بدلى مى كند، در جمله خبريّه بكار برده شده است و اين كاشف از اين است كه دلالت «أىّ» بر بدليت، هيچ توقفى بر تعلّق حكم ـ آن هم به معنايى كه از ظاهر كلام مرحوم آخوند استفاده مى شود ـ ندارد.
در نتيجه هم اصل عموم و هم اقسام آن، در رتبه موضوع و مقدّم بر حكم مى باشند.و هر يك از اقسام عموم، داراى الفاظ خاصّى هستند. البته منافاتى ندارد كه بعضى از الفاظ در مورد ديگرى ـ به صورت مجاز ـ استعمال شوند و نيز منافاتى ندارد كه بعضى از الفاظ به صورت مشترك وضع شده باشند، زيرا ما كه دلالت وضعيّه را ادعا مى كنيم، نمى خواهيم اشتراك يا مجاز را نفى كنيم، مشترك لفظى و مشترك معنوى هم حقيقت مى باشند. حقيقت و مجاز هم صحت استعمال دارد.

---

(صفحه161)

2ـ بحث پيرامون تقسيمى كه براى مطلق مطرح شده است

از تعبيرات بعضى ـ چون مرحوم آخوند(1)ـ استفاده مى شود كه اطلاق بر دو نوع است: شمولى و بدلى.
اطلاق شمولى اطلاقى است كه همه مصاديق را شامل مى شود، مثلاً در آيه شريفه {أحلّ اللّه البيع } وقتى از طريق مقدّمات حكمت، اطلاق ثابت شود، معناى آيه اين مى شود كه خداوند همه مصاديق و افراد بيع را نافذ قرار داده است.
مثالى كه براى اطلاق بدلى مطرح مى شود، «أعتق رقبةً» است، كه در اين جا «رقبه» اطلاق دارد ولى اطلاق آن به صورت بدلى است، يعنى آنچه بر عبد لازم است اين است كه يك رقبه آزاد كند، خواه آن رقبه، مؤمن باشد يا كافر، سياه باشد يا سفيد،...
بحثى كه ما در اين جا داريم اين است كه آيا اين تقسيم صحيح است يا نه؟
ممكن است كسى در اين جا بگويد: اين مطلب روشن است كه بين اطلاق در {أحلّ اللّه البيع} و اطلاق در «أعتق رقبة» فرق وجود دارد، اطلاق در {أحلّ اللّه البيع} اقتضاء مى كند كه همه مصاديق و افراد بيع محكوم به حلّيت وضعى و نفوذ باشند ولى در «أعتق رقبة» اگر يك رقبه آزاد شود، در موافقت امر مولا كفايت مى كند.
ولى ما مى خواهيم بگوييم: شموليت و بدليت، هيچ ربطى به اطلاق ندارد و اطلاق بر دو قسم نمى باشد.
براى روشن شدن اين مطلب، لازم است به مقدّمه ذيل توجه شود:
اطلاق، يك مدلول لفظى براى كلام نيست. بلكه اطلاق در ارتباط با مقدّمات حكمت است. مقدّمات حكمت، جريانى است كه سير آن به وسيله عقل تحقّق پيدا

---

(صفحه162) مى كند، به همين جهت، اين مقدّمات را، مقدّمات حكمت ناميده اند، يعنى اين مسائل در ارتباط با مولاى حكيم جريان پيدا مى كند، در حالى كه در باب دلالات لفظيّه، ما هيچ جا عنوان حكمت و مولاى حكيم را مطرح نمى كنيم. ما وقتى در مورد مفاد هيئت «افعل» يامفاد هيئت «لا تفعل» بحث مى كنيم، موضوع بحثمان مقيّد به اين نيست كه يك هيئت «افعل» يا هيئت «لا تفعل» از مولاى حكيم صادر شده باشد. مباحث مربوط به دلالت هاى لفظى در ارتباط با عالم وضع و جهان وضع است و حكيم بودن يا غير حكيم بودن مولا فرقى در اين جريان ايجاد نمى كند. درحالى كه در باب اطلاق،ما از راه مقدمات حكمت مى خواهيم به اطلاق برسيم. همين امر شاهد بر اين است كه اين مسأله ربطى به دلالت لفظى ندارد،بلكه اگر مقدمات حكمت وجود داشته باشد،عقلْ حكم به ثبوت اطلاق مى كند و معناى اطلاق به اين برمى گردد كه آنچه را مولا متعلّق حكم خود قرار داده، تماميت دارد، يعنى تمام آنچه در متعلّق حكم دخالت دارد، همان چيزى است كه در كلام مولا مطرح شده است و چيزى اضافى و خارج از آنچه در كلام مولا ذكر شده در متعلّق حكم دخالت ندارد. و اين معناى اطلاق، بين {أحلّ اللّه البيع} و «أعتق رقبة» فرقى نمى كند. همان مقدّمات حكمت و مسيرى كه در {أحلّ اللّه البيع} پيموده مى شود، در «أعتق رقبة» نيز پيموده مى شود. دو قسم در جايى مطرح مى شود كه هر قسم داراى ويژگيهاى مخصوص به خود باشد. در حالى كه آنچه در ارتباط با ماهيت اطلاق و جريان مقدّمات حكمت و نتيجه گيرى اطلاق است، در {أحلّ اللّه البيع} و «أعتق رقبة» به طور مساوى و يكنواخت مطرح مى شود، بدون اين كه فرقى بين اين ها وجود داشته باشد.
ممكن است كسى بگويد: پس چرا در «أعتق رقبة»، به وجود يك مصداق و اتيان يك فرد اكتفا مى شود؟
در پاسخ مى گوييم: اكتفاء به يك فرد، در مقام موافقت امر مولا، ارتباطى به مسأله اطلاق ندارد، بلكه مربوط به مسأله ديگرى است و آن مسأله اين است كه مولا از شما طبيعت عتق رقبه را خواسته و طبيعتْ به وجود يك فرد تحقّق پيدا مى كند. زيد،