(صفحه486)

تعريف صحيح براى مطلق:

با توجه به آنچه گفته شد، اگر بخواهيم تعريفى صحيح براى مطلق داشته باشيم كه اشكالات سابق بر آن وارد نباشد، بايد بگوييم: «مطلق، عبارت از معنايى(1) است كه خالى از قيد باشد». در اين تعريف، نه كلمه «لفظ» بكار رفته و نه كلّيتى كه از «شايع في جنسه» استفاده مى شود، مطرح گرديده و پاى دلالت هم در كار نيست.
ممكن است كسى بگويد: بر طبق اين معنا آيا «رقبه مؤمنه»، مطلق است يا مقيّد؟ اگر رقبه را با قيد ايمان ملاحظه كنيد، مقيّد است و اگر بدون قيد ايمان ملاحظه كنيد، مطلق است.
در پاسخ مى گوييم: به نظر ما اطلاق و تقييد، دو عنوان متّضاد ـ مانند سواد و بياض ـ نيستند كه در آنِ واحد نتوانند در جسم واحدى جمع شوند، بلكه اطلاق و تقييد، دو وصف اضافى هستند و با توجه به مضاف اليه شان فرق مى كنند. مثل همان معنايى كه در ارتباط با واجب مطلق و واجب مشروط مطرح است. مرحوم آخوند مى فرمود: ما واجبى كه از جميع جهات داراى اطلاق باشد نداريم، چون همه تكاليف الهى، مشروط به شرايط عامّه تكليف ـ يعنى علم، قدرت و... ـ است، بلكه مسأله اطلاق و اشتراط بايد در مورد هر شرطى جداگانه لحاظ شود. نماز نسبت به وقت، واجب مشروط است ولى نسبت به وضو و ساير چيزهايى كه در نماز اعتبار دارد ـ مثل ستر و استقبال و... ـ واجب مطلق است. لذا تحصيل شرايطى كه واجب نسبت به آنها مشروط است، لازم نيست، اما شرايطى كه واجب نسبت به آنها مطلق است، لزوم تحصيل دارند. مثلاً حجّ نسبت به استطاعت، به عنوان واجب مشروط است، يعنى لازم نيست كسى استطاعت را تحصيل كند، ولى همين حجّ وقتى وجوب پيدا كرد، تحصيل ساير مقدّمات آن لازم است.
در باب مطلق و مقيّد هم همين طور است. رقبه مؤمنه، هم مطلق است و هم

---

(صفحه487) مقيّد. به لحاظ قيد ايمان ـ كه زايد بر اصل طبيعت رقبه در آن اخذ شده ـ مقيّد است ولى نسبت به ساير قيودى كه امكان مدخليّت آنها وجود داشت ـ مثل علم، عدالت و...  ـ مطلق است.
سؤال: بر اساس اين معنا، آيا تقابل بين مطلق و مقيّد، چه تقابلى است؟
جواب: ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى ـ در خارج ـ مقيّد نشده است.
مرحوم آخوند نيز در مواردى از كفايه به اين معنا اشاره كرده كه اصالة الاطلاق را در جايى مى توان بكار برد كه امكان تقييد در آن وجود داشته باشد.
يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسأله را مطرح كرده اند، بحث تعبّدى و توصّلى است. در آنجا بحث در اين بود كه آيا مولا مى تواند قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأموربه اخذ كند؟
ايشان عقيده داشتند كه اگر قصد قربت به معناى «داعى امر» باشد،(1) نمى تواند در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأموربه اخذ شود.
البته ما در آنجا استحاله را انكار كرديم ولى مرحوم آخوند بر اساس مبناى خودشان اين ثمره را مطرح كردند كه اگر اصل وجوب يك واجب براى ما مسلّم باشد ولى تعبّديت و توصليّت آن براى ما مشكوك باشد، نمى توانيم بگوييم: «چون در دليل اين واجب، سخنى از قصد قربت به ميان نيامده، پس ما به اصالة الاطلاق آن تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت رانفى مى كنيم»، براى اين كه اصالة الاطلاق در جايى جريان پيدا مى كند كه قابليّت تقييد وجود داشته باشد و چون «داعى الامر» را نمى توان قيد براى مأمور به قرار داد، لذا نمى توان به اطلاق دليل تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نمود.(2)

---

(صفحه488) اين كلام مرحوم آخوند در صورتى درست است كه ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بدانيم، زيرا اگر تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب باشد، تمسّك به اطلاق مانعى نخواهد داشت، هر چند اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى امر - در متعلّق امر ممكن نباشد. در سلب و ايجاب، مسأله صلاحيت و قابليّت مطرح نيست.

آيا اطلاق و تقييد، فقط در ارتباط با حكم است؟

اگر چه در فقه معمولاً اطلاق و تقييد را در ارتباط با حكم مطرح مى كنند ولى اين گونه نيست كه اطلاق و تقييد به طور كلّى در رابطه با حكم باشد.
اطلاق و تقييد گاهى در ارتباط با متعلّق حكم است، مثلاً در «أعتق الرقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق و تقييد در رابطه با عتق رقبه است كه به عنوان متعلّق حكم مى باشد.
و گاهى در ارتباط با حكم است، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، كه در اين جا حكم وجوب نماز ظهر و عصر، مقيّد به زوال شمس شده است.
و گاهى در ارتباط با مكلّف است، مثلا در آيه شريفه {للّهِ على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا}،(1) ظاهر اين است كه {من استطاع...} به عنوان عطف بيان براى {الناس} است، پس به عنوان قيد براى {الناس} مى باشد، يعنى {من استطاع} قيد براى مكلّف است.(2)

---

(صفحه489)

مصاديق مطلق

در كتب اصولى مصاديقى براى مطلق مطرح شده كه لازم است در اين جا مورد بحث قرار گيرند:

1ـ اسم جنس

همان گونه كه در معناى «شايع في جنسه» گفتيم، مقصود از جنس، جنس منطقى نيست ـ تا در مقابل نوع و فصل قرار گيرد ـ بلكه مراد معنايى است كه افراد مجانس خودش را شامل شود، خواه از نظر منطقى جنس يا نوع يا فصل يا صنف باشد.
مثلا رجل، صنفى از انسان است و اسم جنس بر آن اطلاق مى شود. و نيز دايره اسم جنس، محدود به جواهر نيست، بلكه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقق دارد. مثلا كلمه «سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس خود را فرا مى گيرد.
بلكه عنوان اسم جنس، از دايره جواهر و اعراض فراتر رفته و امور اعتباريه را نيز شامل مى شود.مثلا زوجيّت، ملكيّت، رقيّت، حريّت و امثال اين ها، اسم جنس مى باشند و همه افراد تحت پوشش خود را شامل مى شوند. همه زوجيّت ها تحت پوشش عنوان زوجيّت است و...
(صفحه490) اكنون اين بحث مطرح است كه آيا كيفيت وضع در مورد اسم جنس چيست و موضوع له آن كدام است؟
به نظر مى رسد كه واضع وقتى مى خواسته اسم جنسى مانند لفظ انسان را وضع كند، ماهيت ـ يعنى حيوان ناطق ـ را تصور كرده و لفظ «انسان» را براى همين معناى متصوّر وضع كرده است. بنابراين در اسم جنس اختلافى بين وضع و موضوع له وجود ندارد. در مقام استعمال نيز همين طور است. مستعمل فيه انسان در قضيه «الإنسان بشر» ـ كه قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است ـ با قضيه «زيد إنسان» ـ كه قضيه حمليه به حمل شايع صناعى است ـ فرقى ندارد، وهر دو داراى يك معنا مى باشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد درمفهوم ـ يا حداقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان» ـ و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است.
در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مى خواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است.
امّا در قضيه «زيد إنسان» مى خواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است.
پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونه اى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه ـ به عنوان ركنيّت ـ در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همان طور كه منطقيين گفته اند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد»نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يك جا جمع شوند، نمى توانيم بين آن افراد و كلّى،