(صفحه143)
خصوصيات عامّ
لفظى كه براى يك طبيعت و ماهيتى وضع شده است، در مقام دلالت بر مفادش امكان ندارد كه بر بيش از محدوده ماهيت دلالت كند. وقتى گفته مى شود: «الإنسان وضع للحيوان الناطق»، معنايش اين است كه امكان ندارد انسان در مقام دلالت بر بيش از حيوان ناطق دلالت كند. حتى امورى كه به عنوان عرض خاص مطرح است، از مدلول لفظ انسان خارج است. لذا ماهيات هرچند در خارج با خصوصيات افرادشان اتحاد دارند و اين اتحاد به گونه اى است كه نمى توان در خارج بين ماهيت و آن خصوصيات جدائى انداخت ولى در عين حال از نظر مقام دلالت لفظى و وضعى به هيچ عنوان نمى توان ماهيت را حاكى از افراد دانست. اگر«انسان» بخواهد بر زيد دلالت كند، به چه دلالتى بر آن دلالت ميكند؟ آيا به دلالت مطابقه است يا تضمّن يا التزام؟ «انسان» هيچ دلالتى بر زيد ندارد، چون مفاد و مدلول آن، چيزى جز حيوان ناطق نيست و حيوان ناطق غير از زيد است، چون در زيد سه جهت وجود دارد: ماهيت، وجود ماهيت و خصوصيات فرديّه اى كه فرديت زيد را در مقابل ساير افراد تشكيل مى دهد و او را از عَمر و بكر جدا مى كند، مثل خصوصيت زمان، مكان، قيافه و... اين مجموعه مركّب، عبارت از زيد است به گونه اى كه اگر بخواهيم زيد را معنا كنيم بايد
(صفحه144)
بگوييم: «حيوان ناطق متخصّص به خصوصيات زيديت». بنا بر اين انسان هيچ دلالتى بر زيد ندارد.(1) انسان از محدوده خودش تجاوز نمى كند. نه تنها خصوصيات فرديّه، خارج از دايره مدلول لفظ انسان است، بلكه اصل وجود هم خارج از دايره لفظ انسان است. به همين جهت گفته مى شود: «ماهيت انسان، گاهى موجود و گاهى معدوم است». فلاسفه مى گويند:
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا معدومة، لا مطلوبة ولا غير مطلوبة»، يعنى وجود و عدم به عنوان حمل اوّلى،در ارتباط با ماهيت هيچ نقشى ندارد. ما وقتى ماهيت انسان را معنا مى كنيم، نه «موجود» را در معناى آن ذكر مى كنيم و نه «معدوم» را. آنچه در ماهيت انسان نقش دارد، فقط جنس و فصل آن است.
با توجّه به آنچه گفته شد، زمينه نياز به الفاظ عموم و بحث پيرامون آنها مطرح مى شود.
بيان مطلب:
وقتى شارع مى خواهد حكمى جعل كند، گاهى نظرش روى طبيعت و ماهيت است، مثل اين كه مى گويد:
{أحلّ اللّه البيع}، در صورتى كه «ال» دلالت بر عموم نكند بلكه فقط بر همان ماهيت و جنس دلالت داشته باشد. ولى گاهى نظر به افراد دارد و مى خواهد پاى افراد را در دايره حكم بياورد، مى خواهد كثرتى را كه در وجودات اين ماهيت مطرح است، در موضوع حكم دخيل بداند، مثلاً در «أكرم كلّ عالم»، كلمه «عالم» دلالت بر طبيعت و ماهيت مى كند ولى كلمه «كلّ» ناظر به افرادى است كه در خارج، براى اين ماهيت وجود دارد. واضع همان طور كه الفاظى را براى ماهيات وضع كرده است، الفاظى را نيز براى دلالت بر كثرت و افراد اين ماهيات وضع كرده است. لذا در باب دلالت بر عموم، چيزى به جز وضع واضع دخالت ندارد، يعنى همان واضع كه «انسان» را براى معنايى وضع كرده است، بايد كلمه «كلّ» را نيز براى دلالت بر كثرت
- 1 ـ البته زيد به دلالت تضمّنى بر انسان دلالت مى كند، ولى بحث در دلالت انسان است نه دلالت زيد.
وضع كند.(1)
اكنون با توجه به اين كه افراد داراى خصوصيات فرديّه اند، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا عام ـ كه بر افراد دلالت مى كند ـ بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مى كند؟ به عبارت روشن تر: اگر مثلاً ده عالم داشته باشيم و مولا در حكم خودش يكايك آنان را نام ببرد، در اين صورت چون همه اين افراد، مصاديق طبيعت هستند، با هر اسمى علاوه بر اين كه يك وجود از طبيعت را بيان مى كند، خصوصيات فرديّه آن را هم مطرح مى كند، زيرا «زيد» فقط «انسان موجود» نيست بلكه «انسان موجود متخصّص به خصوصيات زيديت» است. خصوصياتى كه در زيد وجود دارد و در ساير افراد انسان وجود ندارد، هر چند همه افراد انسان در ماهيت انسانيت و حتى در وجود آن ماهيت مشتركند ولى در عين حال بين اين ها تباين وجود دارد و هيچ گاه نمى توان قضيه حمليه اى به صورت «زيدٌ عَمروٌ» تشكيل داد، زيرا بين «زيد» و «عَمر» هيچ گونه اتحاد و هوهويتى امكان ندارد، در حالى كه اساس قضيّه حمليه، اتحاد و هوهويت است. بنابراين وقتى مولا مى گويد: «أكرم زيداً»، كلمه «زيد» از مدلول خودش حكايت مى كند و مدلول آن عبارت از ماهيت موجود با خصوصيات زيديت است. و هنگامى كه به دنبال آن «عمراً» را مطرح مى كند، آن هم از ماهيت موجود با خصوصيات عَمريت حكايت مى كند، لذا اگر يكايك افراد را نام ببرد، حكايت از خصوصيات، به نحو تفصيل تحقّق پيدا كرده است.
امّا اگر به جاى نام بردن يكايك افراد، بگويد: «أكرم كلّ عالم» آيا عام ـ كه بر افراد دلالت مى كند ـ بر خصوصيات فرديّه آنها هم دلالت مى كند؟
در پاسخ اين سؤال مى گوييم: درست است كه «أكرم كلّ عالم» بر افراد دلالت مى كند ولى اين دلالتش به نحو اجمال است نه به نحو تفصيل. به عبارت ديگر: در اين جا نوعى حالت برزخى بين طبيعت و افراد به وجود مى آيد. اگر بگويد: «أكرم العالم»
- 1 ـ البته كلمه «كلّ» كلمه اى عربى است ولى در هر لغتى مرادف و مشابه دارد. مثلاً در فارسى كلمه «تمام»، «همه»، «هر» و امثال آن به جاى كلمه «كلّ» بكار برده مى شوند.
حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً...»، دراين جا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است.امّا وقتى مى گويد: «أكرم كلَّ عالم»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشده اند.
خلاصه بحث اين شد كه:
اوّلاً: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچ گاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمى كنند.
ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى واصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است.
ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم ـ مانند عام ـ مسأله وضع و لفظ در كار است.
ولى واقعيت مسأله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كرده اند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مى شويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» وامثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مى شويم، براى تمسك به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت(1) برويم. همان طور
- 1 ـ مقدمات حكمت عبارتند از:
- الف: مولا در مقام بيان باشد.
- ب: در كلام مولا قرينه اى بر تقييد ذكر نشده باشد.
- ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
- البته ما فعلاً نمى خواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث
- كنيم. بلكه اين جا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.
كه از كلمه «حكمت» استفاده مى شود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينه اى بر تقييد رقبه به ايمان ـ مثلاً ـ اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مى فهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مى كنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مى كند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مى توانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين
{أقيمواالصلاة} ى كه در مقام بيان باشد با
{أقيموا الصلاة}ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه
{أحلّ اللّه البيع } در مقام بيان است وفقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در
{أحلّ اللّه البيع}به وجود نمى آيد.
بنابراين ريشه اثبات اطلاق ـ در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد ـ و عدم اثبات آن ـ در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد ـ را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسأله اى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.
فقه
