(صفحه558) مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: ممكن است نظريه مشهور مستند به راه ديگرى باشد وآن اين است كه گفته شود: ما در اين جا دو ظهور متخالف و غير قابل جمع داريم:
1ـ «أعتق رقبة» ظهور دارد در اين كه متعلّق حكم، عتق مطلق رقبة است و هيچ فرقى بين رقبه مؤمنه و رقبه كافره وجود ندارد. اين ظهور، ظهور اطلاقى و ناشى از مقدّمه حكمت است.
2ـ «أعتق رقبة مؤمنة» ظهور دارد در اين كه عتق رقبه مؤمنه، به نحو واجب تعيينى مطرح است، نه اين كه مكلّف، بين عتق رقبه مؤمنه و عتق رقبه كافره مخيّر باشد.
سپس مى فرمايد: اگر دو ظهور در رتبه واحدى باشند و نتوان بين آنها جمع كرد، اجمال تحقّق پيدا مى كند. ولى شايد مشهور خواسته اند بگويند: ظهور «أعتق رقبة مؤمنة» در وجوب تعيينى، قوى تر از ظهور «أعتق رقبة» در اطلاق است و به جهت اقوا بودن، بر ظهور اطلاقى مقدّم مى شود.
مرحوم آخوند سپس اشكالى در رابطه با اين راه حلّ مطرح كرده(1) و آن را جواب داده است. پس در حقيقت، اين راه حلّ، مورد قبول ايشان واقع شده است.
ما اين اشكال مرحوم آخوند و پاسخ ايشان را در ضمن تحقيق بحث مطرح خواهيم كرد.
كلام مرحوم حائرى: ايشان در اين مسأله قائل به تفصيل شده مى فرمايد:
براى احراز وحدت حكم(2)، دو راه وجود دارد:
1ـ از راه وحدت سبب. مثل اين كه در هر دو دليل، حكم به صورت قضيه تعليقيّه مطرح شده و شرط آن يك چيز باشد، مثلاً يك دليل بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و دليل منفصل ديگر بگويد: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة».
2ـ از راه قرائن ديگر مثل اين كه مولا هيچ سببى را ذكر نكرده و دو حكم به

---

(صفحه559) صورت منفصل بيان كرده باشد و ما از خارج ـ به خاطر قرينه حاليه يا مقاليّه ـ به دست آوريم كه در اين جا يك حكم، وجود دارد ولى متعلّق آن، مردّد بين مطلق و مقيّد است.
مرحوم حائرى بين اين دو مورد قائل به تفصيل شده مى فرمايد: در جايى كه احراز وحدت حكم از طريق وحدت سبب باشد، كلام مشهور ـ يعنى حمل مطلق بر مقيّد ـ مورد قبول است، امّا در جايى كه مولا سببى ذكر نكرده و احراز وحدت حكم از طريق قرينه حاليّه يا مقاليّه باشد، نظريه مشهور قابل قبول نيست و كلام داراى اجمال خواهد  بود.
ايشان مى فرمايد: در جايى كه احراز وحدت حكم از طريق وحدت سبب نيست، ما با دو احتمال مواجه هستيم:
1ـ حمل مطلق بر مقيّد.
2ـ عكس اين راه، كه نتيجه اش باقى ماندن ظهور اطلاقى بر حال خود مى باشد.
مرحوم حائرى در توضيح احتمال دوّم مى فرمايد: «أعتق رقبة» داراى يك ظهور است و آن همان ظهور اطلاقى است و معنايش «وجوب عتق رقبه، بدون فرق بين مؤمنه و كافره» است.
امّا «أعتق رقبة مؤمنة» داراى دو ظهور است:
1ـ ظهور هيئت «أعتق» در وجوب، در مقابل استحباب.
2ـ ظهور تقييد رقبه به مؤمنه، در اين كه قيد ايمان در متعلّق تكليف دخالت دارد، نه اين كه به عنوان افضل افراد مطرح باشد.
اگر ما بوديم و «أعتق رقبة مؤمنة» و دليل ديگرى در مقابل آن نداشتيم، هر دو ظهور اين دليل را حفظ كرده و حكم به «وجوب عتق رقبه مؤمنه» مى كرديم. ولى مشكلى كه در اين جا وجود دارد، وجود «أعتق رقبة» است كه داراى ظهور اطلاقى است. براى حلّ مشكل، ظهور اطلاقى «أعتق رقبة» را گرفته و با اين ظهور اطلاقى به سراغ دليل مقيّد مى آييم. در اين جا لازم نيست در هر دو ظهور «أعتق رقبة مؤمنة» تصرّف كنيم، بلكه همين اندازه كه يكى از آنها را از صحنه خارج كنيم، كافى است. مثل اين كه بگوييم: «أعتق رقبة مؤمنة» نمى خواهد حكم به وجوب عتق رقبه مؤمنه
(صفحه560) بنمايد، بلكه مى خواهد استحباب عتق رقبه مؤمنه را مطرح كند. يا بگوييم: ظهور اعتق در وجوب باقى است ولى ظهور اطلاقى «أعتق رقبة» جلوى «ظهور تقييد در دخالت قيد ايمان در متعلّق تكليف» را مى گيرد. نتيجه اين دو حرف يك چيز است و آن عبارت از «وجوب عتق مطلق رقبه» است.
مرحوم حائرى مى فرمايد: مادر مقابل اين دو احتمال قرار گرفته ايم و چون هيچ يك از اين دو بر ديگرى ترجيح ندارد، ناچاريم مسأله اجمال را مطرح كرده و به اصل رجوع كنيم.
سپس مى فرمايد: امّا در جايى كه وحدت حكم را از راه وحدت سبب احراز كرده ايم و مولا خودش از طرفى گفته: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» و از طرف ديگر گفته: «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة»، ما يك راه در پيش روى خود داريم و آن حمل مطلق بر مقيّد است، زيرا قضيّه شرطيّه دلالت بر سببيّت ـ كه يكى از احكام وضعيّه است ـ مى كند. «إن ظاهرت فأعتق رقبة» معنايش اين است كه «ظهار، سبب وجوب عتق رقبه است». «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» نيز معنايش اين است كه «ظهار، سبب وجوب عتق رقبه مؤمنه است». حال اگر ما ـ همانند مشهور ـ مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كنيم، مشكلى پيش نمى آيد، زيرا معناى حمل مطلق بر مقيّد اين است كه يك سبب و يك مسبّب وجود دارد. سبب، عبارت از ظهار و مسبّب، عبارت از عتق رقبه مؤمنه است. امّا اگر مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نكرده و بگوييم: «إن ظاهرت فأعتق رقبة» دلالت بر وجوب و «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة» دلالت بر استحباب دارد، نتيجه اش اين مى شود كه ظهار، هم سببيت براى وجوب عتق رقبه و هم سببيّت براى استحباب عتق رقبه مؤمنه دارد.(1) و اين خلاف ظاهر است. ظاهر اين است كه مسبّب، وجوب عتق رقبه مؤمنه است و اگر بخواهيم حمل بر استحباب كنيم، لازم مى آيد كه دو حكم متباين، مسبّب از سبب واحد باشند. يعنى ظهار، سببيّت براى دو مسبّب متباين داشته باشد. لذا براى فرار از اشكال مذكور ناچاريم مسأله حمل مطلق بر

---

(صفحه561) مقيّد را مطرح كنيم.(1)
اشكال بر مرحوم حائرى: مطرح كردن استحباب در اين جا، منافاتى باسببيّت ندارد، زيرا استحباب در اين جا، مانند استحباب نماز شب نيست تا با وجوب، منافات داشته باشد، بلكه به معناى افضل افراد است و اين با اصل وجوب منافاتى ندارد. نتيجه اين مى شودكه ظهار، سببيّت دارد براىوجوب عتق مطلق رقبه و استحباب اختيار رقبه مؤمنه.

تحقيق در مسأله

در اين جا لازم است ابتدا ببينيم آيا در موارد مسلّم حمل مطلق بر مقيّد، ملاك حمل مطلق بر مقيّد چيست؟ آيا ملاك، اقوا بودن ظهور است؟(2)
پاسخ اين سؤال، منفى است، زيرا اصالة الاطلاق، يك اصل لفظى نيست و با اصالة العموم فرق دارد. اصالة العموم، استناد به وضع و دلالت لفظيّه دارد، امّا اصالة الاطلاق از راه قرينه حكمت و طريق عقلاء ثابت مى شود و ما بايد به عقلاء مراجعه كنيم ببينيم آيا عقلاء ـ با توجه به مقدّمه يا مقدّمات حكمت ـ براى اطلاق چه مقدار ارزش قائلند؟ ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء در دو مورد به اصالة الاطلاق ترتيب اثر داده و به آن مراجعه مى كنند: يكى اين كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد و ديگر اين كه شك داشته باشند آيا دليل مقيّدى در مقابل آن وجود دارد يا نه؟(3) امّا وقتى ما مى بينيم كه در مقابل «أعتق رقبة» يك «أعتق رقبة مؤمنة» وجود دارد و از خارج هم مى دانيم كه دو حكم در كار نيست، آيا عقلاء در اين جا چه مى گويند؟ عقلاء در اين جا نه مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح مى كنند و نه از طريق حمل امر به مقيّد بر استحباب (4) وارد مى شوند. بلكه اصلاً در

---

(صفحه562) اين جا مسأله جمع بين دليلين را مطرح نمى كنند. عقلاء مى گويند: در اين جا يك دليل وجود دارد و آن هم دليل مقيّد است. امّا «أعتق رقبة» در جايى به عنوان دليل است كه دليل مقيّدى در مقابلش وجود نداشته باشد. مانحن فيه با دو دليلى كه در دليليّت استقلال داشته باشند ـ مثل عامّ و خاصّ كه هر دو مستند به وضعند ـ و ما بخواهيم بين آنها جمع كنيم، فرق دارد. در مانحن فيه، با وجود دليل مقيّد، دليل ديگرى وجود ندارد. البته نمى خواهيم بگوييم: «وجود دليل مقيّد، كاشف از عدم اطلاق است» بلكه مى خواهيم بگوييم: «عقلاء، اصالة الاطلاق را در جايى معتبر مى دانند كه دليل مقيّدى در مقابل آن وجود نداشته باشد و در جايى كه دليل مقيّد وجود داشت، اگر چه اصالة الاطلاق هم وجود دارد ولى اعتبار ندارد».
خلاصه اين كه مسأله حمل مطلق بر مقيّد، مسأله اى عقلايى است و عقلاء در محدوده خاصّى مطلق را بر مقيّد حمل مى كنند و ملاك حمل نزد آنان هم مسأله اقوائيت ظهور ـ كه مرحوم آخوند در رابطه با كلام مشهور مطرح كردند ـ نيست. عقلاء در مانحن فيه اصلاً براى مطلق عنوان دليليت قائل نيستند تا بخواهد مسأله جمع بين دليلين و اقوائيت ظهور مطرح باشد.
از طرف ديگر، دراين بناء عقلاء، تفصيلى كه مرحوم حائرى مطرح كردند، وجود ندارد بلكه ملاك نزد عقلاء، همان احراز وحدت حكم است و فرقى نمى كند كه وحدت حكم از چه راهى احراز شده باشد.
اشكال:(1) مشهور، كه در باب مطلق و مقيّد مثبتين، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح كردند ـ و هم ما و هم مرحوم آخوند به توجيه آن پرداختيم ـ وقتى به باب استحباب مى رسند، مسأله حمل مطلق بر مقيّد را مطرح نمى كنند. مثلاً در مورد

---