(صفحه362)
ناطق» شخص حكيم و منطقى است، آيا كلمه «كلّ» را براى چه هدفى آورده است؟ آيا مقصودش اين است كه حكم را از محدوده طبيعت به محدوده وجود بكشاند؟ فرض اين است كه حيوان ناطق مربوط به دايره طبيعت است و ربطى به وجود ندارد. و اگر مى خواهد طبيعت را موضوع قرار دهد، هيچ نيازى به كلمه «كلّ» نيست بلكه آوردن كلمه «كلّ» در اين هدف خلل ايجاد مى كند.
در نتيجه اگر ما با دقّت ملاحظه كنيم جمله «كلّ إنسان حيوان ناطق» از شخص عارف و ملتفت صادر نمى شود.
رجوع به اصل بحث:
اكنون كه اقسام قضيّه براى ما روشن شد، به
اصل بحث بر مى گرديم:
بحث در اين بود كه:
«آيا خطابات شفاهى اختصاص به حاضرين در مجلس تخاطب دارد و براى ديگران بايد از راه قاعده اشتراكْ حكم را ثابت كرد يا اختصاص به حاضرين ندارد و شامل غائبين و معدومين نيز مى شود؟».
براى پاسخ به اين سؤال مى گوييم:
احكامى كه براى مكلّفين ثابت شده بر دو قسم است:
1ـ احكامى كه با ادات خطاب مطرح نشده باشد، مثل
{للّهِ على الناسِ حجّ البيت من استطاع إليه سبيلاً}.(1)
2ـ احكامى كه به صورت خطاب مطرح شده است، مانند
{يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود}(2) و ما هر يك از اين دو قسم را بايد جداگانه مورد بحث قرار دهيم.
در
قسم اوّل مشكل خطاب غايب و معدوم مطرح نيست، زيرا در اين قسم خطابى در كار نيست. تنها مشكلى كه وجود دارد، مسأله تكليف معدوم است. به اين
- 1 ـ آل عمران: 97
- 2 ـ المائده: 1
بيان كه آيه چگونه مى تواند متضمن حكم براى كسانى باشد كه در زمان صدور آيه نبودند و بعداً وجود پيدا كردند و مستطيع شدند؟
براى حلّ اشكال مى گوييم: جعل احكام در اين قسم به صورت قضيّه حقيقيّه است و اتّفاقاً قوانين عقلائى ـ حتى قوانينى كه داراى وقت محدود است ـ نيز به صورت قضيّه حقيقيّه مطرح مى شود. مثلاً اگر قانونى تصويب كنند كه «يكى از شرايط رأى دهندگان در انتخابات، داشتن حداقلّ شانزده سال سنّ است» و اين قانون را ـ مثلاً ـ براى بيست سال وضع كنند، كسى احتمال نمى دهد كه اين قانون مربوط به كسانى باشد كه در زمان تصويب قانون، حداقل شانزده سال داشته باشند. به اين معنا كه اگر دو سال پس از تصويب قانون، انتخاباتى پيش آمد، كسانى كه تازه به شانزده سالگى رسيده اند حقّ رأى دادن نداشته باشند. اين مسأله يك مسأله عقلايى است و شارع مقدّس نيز همان روش عقلاء را اتخاذ كرده است. لذا شايد زمان نزول آيه شريفه
{للّه على الناسِ حجّ البيت...} به ذهن هيچ كس خطور نكرده باشد كه «اين حكم اختصاص به كسانى دارد كه در زمان صدور اين آيه مستطيع هستند و معلوم نيست شامل كسانى باشد كه بعداً مستطيع مى شوند يا بعداً وجود پيدا كرده و مستطيع مى شوند». همان طور كه قضيّه «كلّ نار حارّة» معنايش اين است كه در هر زمانى چيزى اتصاف به نار بودن پيدا كند، داخل در موضوع اين قضيّه است و «حارّة» بر آن حمل مى شود. در آيه شريفه
{للّه على الناس حجّ البيت...} دو قيد مطرح است: يكى «ناس بودن» و ديگرى «مستطيع بودن». و عرف مى گويد: براى هر كس ـ در هر زمان و مكان ـ كه اين دو قيد تحقّق پيدا كرد، حجّ واجب مى شود(1) و آيه ـ به طور مستقيم ـ شامل او مى شود، بدون اين كه قاعده اشتراك مطرح باشد. و همان طور كه اين حكم شامل افراد غير مستطيع در زمان صدور خطاب نمى شود، نسبت به معدومين نيز كسى نمى تواند ادّعا كند كه «در زمان معدوم بودنشان اين حكم گريبان آنان را مى گيرد» تا مسأله تكليف معدوم ـ كه از
- 1 ـ علاوه بر اين، شرايط ديگرى ـ مثل بلوغ و عقل ـ مطرح است كه به عنوان شرايط عامّه تكليف مى باشند و در اين جا نيز بايد وجود داشته باشند.
مستحيلات بديهى عقل است ـ پيش بيايد.
امّا
قسم دوّم كه مسأله خطاب مطرح است، در خطاب حقيقى علاوه بر اين كه مخاطب بايد وجود داشته باشد، بايد در مجلس تخاطب هم حاضر باشد و اين معنا نسبت به غايبين از مجلس تخاطب غير معقول است تا چه رسد به كسانى كه در زمانهاى بعد وجود پيدا مى كنند.
مرحوم آخوند در اين جا راه حلّى ارائه داده اند كه ـ به نظر ايشان ـ نه تنها مشكل ما نحن فيه را حلّ مى كند، بلكه در مسائل مشابه با ما نحن فيه - كه لوازم مستحيله دارد(1) ـ نيز مفيد است. خلاصه راه حلّ مرحوم آخوند اين است كه تمام اين تالى فاسدها به جهت اين است كه شما خيال مى كنيد ادات خطاب براى خطاب حقيقى وضع شده اند، آن وقت دچار اشكال مى شويد كه در خطاب حقيقى، مخاطَب نه تنها بايد موجود باشد بلكه بايد حاضر هم باشد و مسأله را از زبان مخاطِب بگيرد و بفهمد. در حالى كه موضوع له ادات خطاب، عبارت از خطاب انشائى است ولى اين خطاب انشائى گاهى با خطاب حقيقى توأم است و گاهى توأم نيست.(2) اگر چه ارتباطش با
- 1 ـ مثل استفهام حقيقى كه ناشى از جهل مستفهم است و در مورد خداوند متعال محال است. و مثل تمنّى كه ـ به معناى حقيقى اش ـ مستلزم عجز متمنّى است و مثل ترجّى كه ـ به معناى حقيقى اش ـ مستلزم جهل مترجّى است.
- 2 ـ اين مطلب شبيه همان چيزى است كه در باب طلب مطرح مى شد. در آنجا مى گفتيم:
- طلب بر دو قسم است: حقيقى و انشائى.
طلب حقيقى، مربوط به نفس انسان بوده و داراى واقعيت و حقيقت است. واقعيت آن عبارت از خواسته هايى است كه حقيقتاً در نفس انسان وجود دارد. واقعيت صفات نفسانى به اين است كه در نفس انسان وجود داشته باشند. واقعيت علم به اين است كه نفس انسان واجد اين ادراك و آگاهى باشد. اما آگاهى چون متقوم به نفس است معنايش اين نيست كه واقعيت ندارد. و اين غير از وجود ذهنى علم است. وجود ذهنى علم، به معناى تصور حقيقت و ماهيت علم است امّا وجود حقيقى و خارجى علم به اين معناست كه نفس انسان حقيقتاً داراى اين صفت باشد.
طلب انشائى به اين معناست كه انسان مفهوم طلب را به وسيله هيئت افعل و امثال آن ايجاد كند، البته به وجود انشائى نه وجود حقيقى. ولى داعى انسان به اين انشاء گاهى طلب حقيقى است و گاهى دواعى ديگرى ـ مانند امتحان و اعتذار و... ـ مى باشد. - وجود انشائى در بعضى از ماهيات مانند وجود خارجى و وجود ذهنى است. يعنى عنوان سوّمى براى وجود است. همان طور كه وجود كتبى و وجود لفظى نيز عناوين ديگرى براى وجودند. طلب انشائى شبيه انشاء ملكيّت و زوجيّت و... در باب معاملات است.
خطاب حقيقى بيشتر است، زيرا هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بر خلاف، انصراف به خطاب حقيقى دارد. ولى انصراف به اين معنا نيست كه ادات خطاب براى خطاب حقيقى وضع شده باشند. ادات خطاب براى خطاب انشائى وضع شده اند و هيچ يك از قيودى كه در خطاب حقيقى معتبر است، در خطاب انشائى معتبر نيست. در خطاب انشائى فرق بين زنده يا مرده بودن، حاضر يا غايب بودن، موجود يا غير موجود بودن مخاطب، وجود ندارد. در خطاب انشائى حتى به جمادات هم مى توان خطاب كرد و استعمال ادات خطاب در همه اين موارد به نحو حقيقى است.
درنتيجه احكامى كه به صورت خطاب مطرح شده اند، همان طور كه حاضرين در جلسه خطاب را در بر مى گيرند، شامل غايبين و معدومين نيز مى شوند و هيچ استحاله اى لازم نمى آيد.
مرحوم آخوند نظير اين مسأله را در مورد استفهام هم مطرح مى كنند. ايشان مى فرمايد: ادات استفهام، براى استفهام حقيقى وضع نشده اند تا درمورد خداوندبا مشكل مواجه شويم، بلكه براى استفهام ايقاعى انشائى وضع شده اند ولى دواعى اين استفهام انشائى فرق مى كند. گاهى داعى آن عبارت از استفهام حقيقى و گاهى تقرير يا انكار و امثال آن است. مثلاً در
{و ما تلك بيمينك يا موسى}(1)
داعى آن عبارت از اين بود كه خداوند دوست داشت با موسى صحبت كند و يا به موسى بفهماند كه تو مورد علاقه من هستى. البته در مورد استفهام انشائى نيز هنگام اطلاق و عدم وجود قرينه بر خلاف، مى توان گفت: «داعى بر اين استفهام انشائى، همان استفهام حقيقى است».
در مورد ترجّى و تمنّى نيز همين طور است. مثلاً در آيه شريفه
{فقولا له قولاً ليّنا
(صفحه366)
لعلّه يتذكّر أو يخشى}(1) اگر لعلّ بخواهد به معناى حقيقى ترجّى باشد، مستلزم اين است كه خداوند متعال ـ نعوذ باللّه ـ جاهل باشد. امّا اگر معناى انشائى لعلّ مطرح باشد هيچ مشكلى پيش نمى آيد.(2)
تحقيق در مسأله
به نظر مى رسد تطبيق عنوان بحث بر خطابات قرآنى، دور شدن از مسير واقعيت است. مخاطِب در خطابات قرآنى رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نيست تا ما اين گونه تصوّر كنيم كه آن حضرت افرادى را مخاطَب قرار مى داده و احكام را براى آنان بيان مى كرده است. بلكه مخاطِب خداوند است كه از طريق وحى اين احكام را بر رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرستاده است و اين گونه نيست كه آيات قرآن در موقعى كه پيامبر (صلى الله عليه وآله)بالاى منبر بوده و مجلس مخاطبه داشته اند نازل شده باشد و يا اين كه بر آن حضرت لازم باشد بعد از نزول آيات مردم را در مسجد جمع كند و بالاى منبر رفته و مجلس مخاطبه تشكيل دهد. بلكه عدّه اى از اصحاب مسؤليت كتابت وحى را بر عهده داشتند و آيات مختلفى كه نازل مى شد، ثبت و ضبط مى كردند. و اصولاً ما خطابات شفاهى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله)سراغ نداريم تا بحث كنيم آيا اين خطابات شامل غايبين و معدومين هم مى شود يا نه؟ همه اين خطابات الهيّه است كه به صورت وحى بر پيامبر (صلى الله عليه وآله)نازل شده و آن حضرت ـ به عنوان مبلّغ ـ آنها را براى مردم مطرح مى كرده است. در اين صورت آيا ممكن است در جايى كه مخاطِب، خداوند و مخاطَب بشر است، مسائل مربوط به خطاب هاى حقيقيّه را مطرح كنيم؟ مخصوصاً عنوان «شفاهى» كه به معناى شنيدن از دولب خطاب كننده است، اصلاً نمى تواند در مورد خداوند نسبت به بشر مطرح باشد. حتى در خطابات خاصّى كه خداوند متعال نسبت به حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) دارد ـ مثل
- 1 ـ طه: 44
- 2 ـ كفاية الاُصول، ج 1، ص 356 و 357
فقه
