(صفحه315) در نتيجه صحّت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است، امّا رجحان متعلّق، متوقف بر صحّت مطلقه نذر نيست بلكه متوقف بر صحّت از جميع جهات، به غير از مسأله رجحان متعلّق است.
پس چون موقوف و موقوف عليه با هم فرق دارند، دور لازم نمى آيد.

تنبيه چهارم

دوران امر بين تخصيص و تخصّص

اگر مولا در جايى گفته باشد: «أكرم العلماء» و در جايى ديگر گفته باشد: «لا يجب إكرام زيد» و «زيد» موجود در خارج، يك نفر بوده و تعدّد نداشته باشد ولى ما ترديد داشته باشيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست و مولا گفته: «لا يجب إكرام زيد» يا اين كه زيد از مصاديق علماء نيست و حكمى كه مولا در مورد او صادر كرده هيچ ربطى به «أكرم العلماء» ندارد؟ در صورت اوّل، خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصيص دارد ولى در صورت دوّم، جنبه تخصّص داشته و عموم «أكرم العلماء» به قوّت خودش باقى خواهد ماند.
ثمره بحث:
بعضى از فقهاء گفته اند: در اين جا به اصالة العموم در «أكرم العلماء» تمسك كرده و نتيجه مى گيريم كه اين «زيد» عالم نيست بلكه جاهل است، در نتيجه اگر آثار ديگرى ـ غير از عدم وجوب اكرام ـ بر جاهل مترتب باشد، اين آثار مترتب مى شود، مثلاً اگر تعليم جاهل واجب باشد، تعليم زيد واجب مى شود. پس در اين جا از اصالة العموم نمى خواهيم در رابطه با وجوب يا عدم وجوب اكرام استفاده كنيم، بلكه از راه اصالة العموم مى خواهيم ثابت كنيم كه خروج زيد به نحو تخصّص است، در نتيجه او عالم نيست بلكه جاهل است پس آثار مترتب بر جاهل، نسبت به اين شخص مترتب خواهد شد.
(صفحه316) مثال فقهى:
در فقه بحثى است كه «آيا غساله نجس، نجس است يا نه؟»(1) ولى هم قائلين به نجاست غساله و هم قائلين به طهارت آن، در اين جهت اتفاق دارند كه غساله ـ بر فرض كه نجس هم باشد ـ منجِّس نيست و موجب سرايت نجاست به ملاقى نيست.
بعضى از فقهاء همين مسأله را در مانحن فيه پياده كرده مى گويند:
ما از طرفى مى دانيم كه «غساله، منجِّس نيست»، از طرف ديگر دليل عامّى داريم كه مى گويد: «كلّ نجس منجِّس» يعنى هر چيزى كه خودش نجس باشد، در نجاست ملاقى تأثير مى كند. در اين جا شك مى كنيم كه آيا «غساله، نجس است ولى منجّس نيست» يا اين كه «اصلاً نجس نيست تا بخواهد منجّس باشد»؟ در صورت اوّل، دليل «الغسالة لاتكون منجّسة» به عنوان مخصّص براى دليل «كلّ نجس منجّس» خواهد بود و خروج غساله از دليل عام، جنبه تخصيص خواهد داشت. امّا در صورت دوّم، خروج غساله از دليل «كلّ نجس منجّس» به نحو تخصّص است.
سپس گفته اند: ما أصالة العموم را در «كلّ نجس منجّس» حفظ مى كنيم، نتيجه اين مى شود كه خروج غساله به نحو تخصيص نيست بلكه به عنوان تخصّص است. پس غساله طاهر است. وقتى طهارت غساله ثابت شد، آثار ديگر ـ غير از عدم منجّسيّت كه دليل خاص دارد ـ كه بر طهارت غساله مترتب است، در اين جا پياده مى شود. مثلاً اگر كسى آن را در مورد شرب يا وضو و... استعمال كند، مانعى ندارد.
بيان مطلب به عبارت ديگر:
تمام قضايا، به لحاظ اين كه محمولاتشان مساوى يا اعم از موضوعات است،

---

(صفحه317) عكس نقيض آنها بايد صادق باشد. عكس نقيض قضيه «كلّ إنسان ضاحك» عبارت از «كلّ ما لا يكون ضاحكاً ليس إنساناً» مى باشد. و عكس نقيض «كلّ إنسان حيوان» عبارت از «كلّ ما لا يكون حيواناً ليس إنساناً» مى باشد. در مانحن فيه هم عكس نقيض قضيه «كلّ نجس منجّس» عبارت از «كلّ ما لا يكون منجّساً لا يكون نجساً» مى باشد و اين عكس نقيض در مورد غساله پياده مى شود. وقتى مسلّم است كه غساله، منجّس نيست، مقتضاى عمومى كه در عكس نقيض وجود دارد، اين است كه حكم به عدم نجاست غساله بنماييم.
بررسى نظريه بعض فقهاء:
آيا اين گونه تمسّك به اصالة العموم جايز است؟
براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا مطلبى را به عنوان مقدّمه يادآورى مى كنيم:
اصولى مانند اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة و امثال اين ها، نه به عنوان اصول شرعيّه مى باشند و نه به عنوان اصول عقليّه. نه مانند استصحاب و قاعده حلّيتند، كه ادلّه شرعى «لاتنقض اليقين بالشكّ» و «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه» بر آنها دلالت كرده باشد و نه مانند برائت عقليه اند، كه قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بيان» بر آنها دلالت كرده باشد. بلكه اين ها به عنوان اصولى عقلائى هستند كه سيره و بناى عقلاء بر اتكاء به اين اصول است. اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً» و قرينه اى اقامه نكند، عقلاء در اين جا اصالة الحقيقة ـ كه شعبه اى از اصالة الظهور است ـ را پياده مى كنند و مى گويند: مراد متكلّم از اين اسد ـ با توجه به عدم قرينه ـ همان معناى حقيقى و معناى موضوع له اسد است.
مدرك همه اصول عقلائيه، بناء عقلاست، به ضميمه اين كه شارع در محاورات خودش و در تفهيم و تفهّمش روشى غير از روش عقلاء ندارد و حتى حجيت ظواهر قرآن ـ كه به عنوان معجزه جاويدان اسلام مطرح است ـ بر همين اساس است.
اصل عقلائى، مانند دليل لبّى است. هر جا ما احراز كرديم عقلاء به فلان اصل
(صفحه318) تكيه مى كنند، ما هم مى توانيم تكيه كنيم، و در جايى كه يقين پيدا كرديم، عقلاء اعتماد ندارند و يا شك داشته باشيم كه آيا اعتماد مى كنند يا نه؟، ما هم اعتماد نمى كنيم و دستمان از دليل كوتاه است، شك در اعتماد عقلاء، مانند اين است كه شك كنيم «آيا دليل شرعى بر حجيّت فلان چيز قائم است يا نه؟» ولى در ادلّه لفظى، اطلاق و عموم هم به عنوان دليل مى باشند، امّا دليل لبّى لسان ندارد كه ما به اطلاق يا عموم آن تمسك كنيم، لذا بايد ثبوت بناء عقلاء بر تمسّك به چنين اصلى را، احراز كنيم.
اين قاعده اى كلّى است كه در جميع موارد اصول عقلائيّه جريان پيدا مى كند.
پس از بيان مقدّمه فوق مى گوييم:
اصل عقلايى كه در مانحن فيه مطرح است، عبارت از اصالة العموم است. وقتى ما سيره عقلاء را بررسى مى كنيم، مى بينيم در مواردى به اصالة العموم تمسك مى كنند. مثلاً اگر ما يك عمومى مانند «أكرم العلماء» داشته باشيم و شك كنيم آيا مولا «زيدِ عالم» را به دليل خاصّى از اين «أكرم العلماء» خارج كرده يا نه؟ و به عبارت ديگر: شك كنيم كه آيا زيدِ عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اين جا عقلاء به اصالة العموم تمسّك كرده و استفاده مى كنند كه زيدِ عالم مشكوك التخصيص، مانند ساير علماء وجوب اكرام دارد. و نيز اگر عامّى تخصيص خورده باشد و ما شكّ در تخصيص زائد داشته باشيم، مثل اين كه مى دانيم زيدِ عالم از «أكرم العلماء» خارج شده ولى شك داريم كه آيا عَمر عالم خارج شده يا نه؟ و در حقيقت، شك داريم كه آيا عَمر عالم، وجوب اكرام دارد يا نه؟ در اين جا نيز عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند و نتيجه اين مى شود كه اگر چه زيد عالم خارج شده، ولى نسبت به عَمر مشكوك الخروج، وجوب اكرام ثابت است.
حال ببينيم آيا در مانحن فيه عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟
مثال مورد بحث ما اين بود كه اگر دليلى بگويد: «أكرم العلماء» و دليل ديگر بگويد: «لايجب إكرام زيد» و در خارج، يك زيد داشته باشيم و آن ـ مثلاً ـ زيد بن عَمر ـ است. ولى شك كنيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست ـ تا «لا يجب إكرام زيد» مخصّص
(صفحه319) «أكرم العلماء» باشد ـ يا اين كه زيد جاهل بوده و از مصاديق علماء نيست تا «لا يجب إكرام زيد» ربطى به «أكرم العلماء» نداشته و خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصّص داشته باشد؟ آيا در چنين موردى عقلاء به اصالة العموم تمسّك مى كنند؟
در درجه اوّل مى گوييم: «عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك نمى كنند». و در درجه دوّم مى گوييم: «ما احراز نكرديم كه عقلاء در چنين موردى به اصالة العموم تمسّك كنند»، زيرا در اين جا مراد متكلّم براى ما معلوم است. ما مى دانيم چه كسى اكرامش واجب است و چه كسى اكرامش واجب نيست. ما مى دانيم كه غير از زيد بن عَمر، اكرام همه علماء واجب است و اكرام زيد بن عَمر واجب نيست. به خلاف جاهايى كه در اصل تخصيص يا تخصيص زائد شك داشتيم. در آنجا مراد متكلّم براى ما معلوم نبود. در مورد شك در اصل تخصيص ما نمى دانستيم آيا زيد وجوب اكرام دارد يا نه؟ و در شك در تخصيص زائد، نمى دانستيم آيا عَمر وجوب اكرام دارد يا نه؟
و در چنين مواردى كه مراد مولا براى ما مشخص باشد، احراز نكرده ايم كه عقلاء به اصالة العموم تمسّك كنند و تا زمانى كه اين معنا احراز نشود، نمى توانيم به اصالة العموم تمسك كنيم، زيرا اصالة العموم، اصلى عقلايى است، و اصل عقلايى، مانند دليل لبّى است. لفظى ندارد، اطلاق و عمومى هم در دليلش وجود ندارد. تنها يك سيره و بناء عملى است. هر جا در موارد مشابه آن، بناء عملى را احراز كرديم، مى توانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم. و در مانحن فيه و مسأله غساله ـ كه مصداق فقهى اين مسأله بود ـ هيچ گونه مجالى براى تمسّك به اصالة العموم و احراز عالميّت زيد و احراز عدم نجاست غساله وجود ندارد.
شبيه اين معنا را مرحوم آخوند در مورد اصالة الحقيقه مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند: اگر لفظى استعمال شود ولى مستعمل فيه ـ كه مراد متكلّم است ـ براى ما مشكوك باشد، به اصالة الحقيقه تمسّك مى كنيم. اصالة الحقيقه براى كشف مراد متكلم است. امّا اگر بدانيم لفظى در معناى معيّنى استعمال شده و مستعمل فيه براى ما معلوم است، ولى ندانيم آيا اين استعمال به نحو حقيقت است يا به نحو مجاز؟ چنين