(صفحه240)
است، متكلّم نيز لفظ را در همين ظاهر استعمال كرده است. اصالة الظهور، در ارتباط با مراد استعمالى متكلّم است. مثلاً وقتى متكلّم بگويد: «رأيت اسداً» و به دنبال آن قرينه اى بر خلاف ظاهر معناى لغوى اسد اقامه نكرد، كلمه اسد، ظهور در معناى حيوان مفترس ـ كه معناى حقيقى آن است ـ پيدا مى كند و اصالة الظهور مى گويد: متكلّم، لفظ اسد را در معناى ظاهر خودش ـ كه همان معناى حقيقى است ـ(1)استعمال كرده است.
3ـ اكنون كه ظهور لفظ و مراد استعمالى را ثابت كرديم، بايد ببينيم آيا مرادجدّى متكلّم چيست؟
در اين جا اصل ديگرى، به نام
اصالة التطابق، مطرح است كه مى گويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى متكلم، تطابق وجود دارد، مگر اين كه قرينه اى بر عدم تطابق وجود داشته باشد.
اين اصل عقلايى، اختصاصى به عموم ندارد و در موارد ديگر هم جريان پيدا مى كند.
در هر كلامى اگر اين
مراحل سه گانه وجود داشته باشد مولا و عبد مى توانند در مقابل يكديگر به آن كلام احتجاج كنند.
پس از روشن شدن مقدّمه فوق به بررسى دليل قائلين به جواز مى پردازيم:
در محلّ بحث ما يك عام وجود دارد و يك مخصّص منفصل كه مفهوم آن مشخص است ولى از نظر انطباق مورد شك و ترديد است.
عام، دليل مستقلى است و اگر تنها باشد و مخصّصى نداشته باشد، همه اين
- 1 ـ يادآورى: اصالة الظهور، معنايى اعم از اصالة الحقيقه است. جايى كه «رأيت أسداً» بدون قرينه بر مجاز باشد، اصالة الحقيقه ـ به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور ـ جريان پيدا مى كند. و در جايى كه متكلّم بگويد: «رأيت اسداً يرمي» كلام او ظهور در معناى مجازى پيدا كرده و اصالة الظهور در مورد آن پياده مى شود. اصالة العموم ـ در الفاظ دالّ بر عموم ـ هم به عنوان شعبه اى از اصالة الظهور است.
مراحل سه گانه در آن پياده مى شود. امّا در اين جا كه مخصّص دارد آيا چه وضعى پيدا خواهد كرد؟
مرحله اوّل در مورد آن مسلّم است و عام، ظهور در معناى خودش دارد.
مرحله دوّم هم مسلم است. اصالة العموم اقتضاء مى كند كه عام در همان معناى خودش استعمال شده باشد.
اما نسبت به مرحله سوّم با مشكل مواجه مى شويم، زيرا در مقابل عام، يك دليل مخصّص وجود دارد و ما وقتى به سراغ آن دليل مخصِّص مى آييم مى بينيم مراحل سه گانه در مورد آن وجود دارند و لازمه اصالة التطابق بين ارادتين، اين است كه مراد جدّى مولا، به اكرام فسّاق از علماء تعلّق نگرفته است. حال يا به عدم وجوبش تعلّق گرفته و يا به حرمت آن.(1) و چون خاصّ مقدّم بر عامّ است،(2) عدم تعلّق اراده جدّى مولا به اكرام فساق از علماء، مانع از جريان اصالة التطابق در مورد عام مى شود. همان اصالة التطابق كه مى خواست معناى عموم را مراد جدّى مولا قرار دهد.
وقتى دليل خاصّ، اراده جدّى را مشخص كرد، ما ناچاريم در مورد عام مسأله تطابق بين دو اراده را كنار گذاشته و بگوييم: «مراد استعمالى، غير از مراد جدّى است». البته اين بدان معنا نيست كه در مورد عام فقط مراد استعمالى وجود دارد و مراد جدّى در مورد آن مطرح نيست بلكه ما ادعا مى كنيم عدم جريان اصالة التطابق در عام، نسبت به مقدارى است كه دليل خاص شامل مى شود، يعنى نسبت به اكرام فساق از علماء. و در موردى كه دليل خاص شامل نمى شود، مراد جدى وجود دارد.
در نتيجه تقدم دليل خاص،جلوى توسعه دايره اصالة التطابق را در مورد عام مى گيرد و دايره مراد جدى مولا در ارتباط با عام را محدود مى كند به عالم غير فاسق. و در اين جا مراد جدى در عام، داراى عنوانى سلبى است و لزومى هم ندارد كه داراى
- 1 ـ فرقى نمى كند كه دليل مخصِّص ما «لا يجب إكرام الفسّاق من العلماء»، يا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» باشد.
- 2 ـ خواه تقدّم آن، به جهت اظهريّت باشد يا به جهت ديگر.
جنبه ايجابى باشد.
پس در اين دو دليل ـ يعنى دليل عام و دليل خاص ـ دو مراد جدى مطرح است: يكى مراد جدى در دليل خاص است، كه آن عدم وجوب اكرام فساق از علماء ـ يا حرمت اكرام فساق از علماء ـ است و يكى مراد جدى در دليل عام است كه آن وجوب اكرام عالم غير فاسق است.
اكنون به مستدل مى گوييم:
بحث ما در شبهه مصداقيه مخصّص بود. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز و معناى فسق هم معلوم باشد ولى ندانيم آيا زيد مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ شما مى گفتيد:«به دليل مخصّص نمى توان مراجعه كرد، زيرا دليل مخصّص «عالم فاسق» را مطرح كرده و ما فاسق بودن زيد عالم را احراز نكرده ايم». ما مى گوييم:«به همين جهت، به دليل عام هم نمى شود مراجعه كرد، زيرا دليل عام، اگر چه دايره اراده استعمالى اش اقتضاى عموم مى كند ولى دايره مراد جدى اش مضيّق است.عالمى وجوب اكرام دارد كه فاسق نباشد. و در مانحن فيه فاسق نبودن زيد عالم را احراز نكرده ايم. شك داراى دو طرف است و ما همان طور كه احتمال عدم فسق مى دهيم،احتمال فسق هم مى دهيم.به جهت احتمال عدم فسق، نمى توانيم به دليل خاص مراجعه كنيم و به جهت احتمال فسق نمى توانيم به دليل عام مراجعه كنيم. بين دليل عام ودليل خاص ـ از اين جهت ـ فرقى وجود ندارد. بلكه فرق، از ناحيه ديگر است وآن اين است كه در دليل خاص، بين اراده استعمالى با اراده جدى تطابق صد در صد وجود دارد ولى در دليل عام، اراده استعمالى مطابق با اراده جدى نيست. اراده استعمالى، به عموم، ولى اراده جدى، به عالم غير فاسق تعلّق گرفته است.
امّا اين جهت نمى تواند در حيثيت مورد بحث ما ـ كه مسأله حجيت است ـ فرقى ايجاد كند، زيرا شمول و عدم شمول اراده استعمالى نمى تواند محور براى حجيت باشد. محور حجيت و عدم حجيت ـ در مراحل سه گانه ـ همان مرحله آخر، يعنى مراد جدى است و دو محور قبلى، همانند مقدمه براى مرحله سوم مى باشند. و در ارتباط با اراده
(صفحه243)
جدى، همان طور كه در ناحيه خاص، اراده جدى به عدم اكرام عالم فاسق تعلّق گرفته، در ناحيه عام هم به اكرام عالم غير فاسق تعلّق گرفته است و در زيد مشكوك الفسق، نه به دليل خاص مى توان مراجعه كرد، نه به دليل عام، وملاك عدم جواز مراجعه هم يك چيز است.
اشكال: ممكن است كسى به ما بگويد:
شما در شبهه مفهوميه، در مسأله دوران امر بين اقل و اكثر گفتيد: «اگر معناى فسق، مردّد بين خصوص مرتكب كبيره و اعم از مرتكب كبيره و صغيره باشد، در مورد مرتكب كبيره به دليل مخصّص مراجعه مى كنيم، امّا در مورد مرتكب صغيره ـ با وجود اين كه در فسق و عدم فسق او شك داريم ـ به دليل عام مراجعه مى كنيم».
در حالى كه ـ طبق آنچه در مانحن فيه گفته شد ـ اگر «لا تكرم الفسّاق من العلماء» بخواهد مراد جدّى «أكرم العلماء» را مقيّد به «عالم غير فاسق» كند، در شبهه مفهوميه هم نبايد به دليل عام مراجعه كرد، زيرا اگر زيد گناه صغيره مرتكب شد و ما در فسق و عدم فسق او ترديد داريم، همان طور كه به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نمى توان تمسك كرد، به «أكرم العلماء» هم نمى توان تمسك كرد، چون مراد جدّى «أكرم العلماء» عالم غير فاسق است. و ما با توجه به ترديدى كه در معناى فسق داريم، نمى توانيم زيد را «عالم غير فاسق» بناميم.
پس چه فرقى بين اين دو مقام وجود دارد؟
پاسخ: در شبهه مفهوميه ـ چه دوران امر بين اقل و اكثر باشد و چه بين متباينين ـ ما در همان مرحله اوّل از مراحل سه گانه با مشكل مواجه بوديم، زيرا كلام داراى اجمال بود، به همين جهت عنوانى كه به آن داده مى شد، «مخصّص مجمل مردّد بين اقل و اكثر يا بين متباينين» بود. اجمال معنايش اين است كه اصلاً ظهورى تحقّق ندارد. ولى اجمال ها فرق دارند. اگر ترديد بين متباينين بود كلام به تمام معنا داراى اجمال بوده و در هيچ كدام از طرفين ظهور نخواهد داشت و هيچ كدام هم ترجيح بر ديگرى ندارند. امّا اگر اجمال به نحو ترديد بين اقل و اكثر شد، نسبت به قدر
(صفحه244)
متيقّن ـ يعنى اقل (مرتكب كبيره) ـ هم اصل ظهور و هم مراحل بعدى تحقّق دارد، امّا نسبت به اكثر ـ مثل مرتكب صغيره دليل خاص ـ در همان مرحله ظهور با مشكل روبرو مى شويم. نه اين كه يقين به عدم خروج مرتكب صغيره از تحت عام داشته باشيم، بلكه مرتكب صغيره همانند يك مخصّص جديد مطرح خواهد بود. همان طور كه در مورد شك در عروض مخصّص جديد، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم، در اين جا هم وقتى دليل خاص فقط قدر متيقّن را در بر گرفت، مثل اين است كه دليل خاص گفته باشد: «لا تكرم العالم الذي يرتكب الكبيرة»، چون نسبت به اين مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتكب صغيره، در اصل تخصيص ترديد داريم و در مورد شك در عروض تخصيص زايد، بايد به اصالة العموم مراجعه كرد.
امّا در مانحن فيه، كه شبهه مصداقيه است، دخول و خروج زيد، نه مستلزم قلّت تخصيص است نه مستلزم كثرت آن. لذا نه مى توانيم به دليل مخصّص مراجعه كنيم نه به دليل عام.
پس نبايد شبهه مصداقيه را با شبهه مفهوميه مخلوط كرد.
نظريه دوّم (عدم جواز تمسك به عام):
براى تقريب نظريه عدم جواز تمسك به عام سه راه مطرح شده است:
راه اوّل: همان راهى است كه
مرحوم آخوند ـ در پاسخ به نظريه قائلين به جواز ـ مطرح كردند و مورد قبول ما نيز قرار گرفت.
راه دوّم: مرحوم محقّق عراقى در كتاب مقالات الاُصول راه ديگرى را براى عدم جواز تمسك به عام مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند:
حجّيت كلام مولا، در ارتباط با دلالت تصديقيّه كلام مولاست. دلالت تصديقيّه، همان چيزى است كه بر طبق مفاد الفاظ صادره از مولا مى توانيم به گردن مولا گذاشته و بگوييم: «مولا چنين چيزى را اراده كرده است». و دلالت تصديقيّه براى كلام مولا در جايى است كه مولا از اين كلام خودش قصد داشته باشد كه مراد جدّى
فقه
