(صفحه281) مولا به دليل مخصّص منفصل مى گويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، در «أكرم كلّ عالم» هيچ گونه تصرّفى به وجود نمى آيد. مسأله موت، غير از دليل منفصلى است كه از ناحيه خود مولا صادر شود. اصولاً انسان نمى تواند اين معنا را بپذيرد كه مولايى كه ديروز «أكرم كلّ عالم» و امروز «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را گفته است، مراد جدّى اش از «أكرم كلّ عالم» همه علماء ـ حتى فسّاق آنان ـ بوده است. اين حرف غير قابل قبولى است كه انسان بخواهد مخصّص منفصل را با موت مقايسه كند. وقتى چند عالم از دنيا بروند، اصلاً لازم نيست عبد به مولا مراجعه كند. مولا مى گويد: من تعداد علماء را مطرح نكردم بلكه گفتم: «أكرم كلّ عالم»، و عدد آنان نقشى در اين حكم ندارد. وقتى خود مولا «لا تكرم الفسّاق من العلماء» را مطرح مى كند، عبد اين دو دليل را با هم ملاحظه كرده و با توجه به اقوا بودن دليل مخصّص، حكم مى كند به اين كه مراد جدّى مولا اين نبوده كه فسّاق هم اكرام شوند. مگر اين كه مسأله نسخ در كار باشد، يعنى در ابتداى امر، عموم را اراده كرده سپس به نظرش آمده كه فسّاق را خارج كند. كه چنين چيزى از محلّ بحث ما در باب تخصيص بيرون است. عنوان تخصيص به اين معناست كه حكم از اوّل شامل اين مخصّص نبوده است.
ثانياً: بر فرض كه ما مبناى مرحوم عراقى را بپذيريم، مى گوييم: اين حرف كه «لوازم عقليّه بر استصحاب موضوعى ترتب پيدا نمى كند» درست است ولى مورد آن جايى است كه يك طرف اين لازم عقلى، خود مستصحبِ موضوعى باشد امّا اگر حكمى كه مترتب بر اين موضوع مستصحب است، يك لازم عقلى داشت، آن لازم قطعاً مترتب مى شود، زيرا وقتى شما خمريت را استصحاب كرديد «لا تشرب الخمر» پياده مى شود، در اين صورت عقل حكم مى كند كه شما بايد اين تكليف را رعايت كنيد، اطاعت كرده و مخالفت نكنيد. اين حكم عقلى در اين جا پياده مى شود، چون اين لازمِ عقلى، لازم عقلى خمريت نيست بلكه لازم عقلى «لا تشرب الخمر» است و وقتى كه شما خمريت را با استصحاب ثابت كرده و«لا تشرب الخمر» را پياده كنيد، اطاعت هم به دنبال آن مى آيد.
بر اين اساس ممكن است در مانحن فيه بگوييم: وقتى استصحاب عدم فسق را
(صفحه282) نسبت به زيدِ عالم پياده كرديم «لا تكرم الفسّاق من العلماء» كنار مى رود. ولى كنار رفتن «لا تكرم الفسّاق من العلماء» ملازم با وجوب اكرام است، چون هر عالمى يا وجوب اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق نباشد و يا حرمت اكرام دارد و آن در صورتى است كه فاسق باشد. نه اين كه عدم الفسق ملازم با وجوب اكرام باشد تا شما بگوييد: «ملازمه عقليّه در كار نيست».

2ـ بررسى كلام مرحوم آخوند:

اصل كلام مرحوم آخوند مورد قبول ماست ولى نسبت به استصحاب عدم ازلى با ايشان بحث داريم،(1) زيرا ما اصولاً چنين استصحابى را نمى پذيريم.
هر چند جاى اصلى بحث استصحاب عدم ازلى در مسأله استصحاب است ولى در اين جا لازم است تحقيقى پيرامون آن داشته باشيم تا ببينيم آيا در مانحن فيه جريان دارد يا نه؟ علاوه بر اين كه استصحاب عدم ازلى بسيار مورد ابتلاست.

تحقيق در مسأله و بحثى پيرامون استصحاب عدم ازلى

قبل از ورود به بحث لازم است مقدّمهاى مطرح كنيم:
در بين منطقيين و اصوليين، اين معنا معروف ـ بلكه تقريباً مسلّم ـ است كه هر

---

(صفحه283) قضيّه اى مركّب از سه جزء است: موضوع، محمول و نسبت. ولى آيا اين تركّب، در ارتباط با كدام يك از مراحل قضيّه است؟
توضيح: هر قضيه اى داراى سه مرحله است:
1ـ مرحله لفظ، كه از آن به قضيه ملفوظه تعبير مى شود.
2ـ مرحله معنا ـ يعنى معناى «قضيه ملفوظه» كه از راه لفظ در ذهن شنونده وارد مى شود ـ كه از آن به قضيه معقوله تعبير مى شود.
3ـ مرحله واقعيت و حقيقتى كه مى خواهيم به وسيله قضيه ملفوظه و قضيه معقوله در اختيار مخاطب بگذاريم. از اين مرحله به «قضيه واقعيّه» يا«قضيه محكيّه» تعبير مى شود.
تركّب قضيّه از سه جزء، نه تنها در مورد قضيه لفظيّه مطرح است، بلكه ظاهر مشهور اين است كه اين تركّب، در مورد قضيه معقوله و قضيّه محكيّه نيز مطرح است.

بحث پيرامون قضايا:

با قطع نظر از قضيّه، هر جا بخواهد نسبتى تحقّق پيدا كند، در مفهوم اين نسبت دو خصوصيّت معتبر است:
الف: هر نسبتى نياز به دو طرف دارد و معنا ندارد كه انسان چيزى را به خود آن چيز نسبت دهد.
ب: طرفين نسبت بايد مغايرت داشته باشند و الاّ نسبت نمى تواند تحقّق پيدا كند، هر چند مغايرتِ لفظى در كار باشد ـ مانند انسان و بشر ـ زيرا نسبتْ تنها مربوط به لفظ نيست بلكه در ارتباط با همه مراحل است و بين انسان و بشر نمى توان در تمام مراحل ايجاد نسبت كرد.
مثال: بين جسم و بياض مى توان نسبت برقرار كرد، زيرا جسم، امرى جوهرى و بياض، امرى عرضى است و اين عرض مى تواند عارض بر جوهر شود.
اكنون بايد ببينيم آيا مى توان وجود نسبت را در مورد قضايا پذيرفت؟
(صفحه284) مصداق روشن قضايا، قضاياى حمليّه است. قضيّه حمليّه ـ از نظر ايجاب و سلب ـ بر دو قسم است: موجبه و سالبه.
براى تحقيق بحث، هر يك از اين دو قضيّه را به طور جداگانه مورد بحث قرار مى دهيم:
بحث اوّل: بررسى نسبت در قضاياى حمليّه موجبه:
قضيّه حمليّه موجبه بر دو قسم است:
1 ـ مستقيمه ـ يا غير مؤوّله ـ و آن قضايايى است كه نياز به حذف ندارد و اكثريّت قضايا را تشكيل مى دهد.
2 ـ مؤوّله، يعنى قضايايى كه نياز به تأويل و تقدير و نياز به حذف دارد.
الف: قضاياى حمليه مستقيمه (يا غير مؤوّله):
حمل در قضيه حمليه يا اوّلى ذاتى است يا شايع صناعى.
در مورد قضيه حمليه به حمل اوّلى ذاتى اختلاف وجود دارد كه آيا اين قضيه در جايى است كه موضوع و محمول فقط در ماهيت اتحاد داشته باشند، هر چند در مفهوم بين آنها مغايرت باشد يا اين كه حمل اوّلى ذاتى اختصاص به جايى دارد كه اتحاد موضوع و محمول، اتحاد در عالم مفهوم باشد، كه در اين صورت، حتماً در ماهيت و وجود هم متحد خواهند بود؟
ثمره اين اختلاف در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» معلوم مى شود. اتحاد انسان و حيوان ناطق، اتحاد ماهوى است، ولى از نظر مفهوم بين اين ها اتحاد وجود ندارد، چون ما در بسيارى از موارد كلمه «انسان» را مى شنويم ولى حيوان ناطق در ذهنمان نمى آيد.
ولى اين اختلاف، در آن حيثى كه ما بحث مى كنيم تأثيرى ندارد. ما در اين كه «الإنسان حيوان ناطق» و ـ بالاتر از آن ـ «الإنسان إنسان» و «الإنسان بشر» قضيه حمليه اند ترديدى نداريم. بلكه اين ها روشن ترين مصداق براى قضيه حمليه اند. در
(صفحه285) منطق قضيه «الإنسان حيوان ناطق» را به عنوان حدّ تامّ ـ كه مشتمل بر جنس قريب و فصل باشد ـ مطرح مى كنند.
اكنون سؤال مى كنيم: آيا در قضيه «الإنسان حيوان ناطق» كه روشن ترين مصداق براى قضيه حمليّه است، چه نسبتى بين انسان و حيوان ناطق وجود دارد؟ انسان همان حيوان ناطق، و حيوان ناطق، همان انسان است. هر چند بين اين ها نوعى مغايرت مفهومى بتوان پيدا كرد ولى مغايرت مفهومى مجوز اين نيست كه انسان را يك شىء و حيوان ناطق را شىء ديگرى قرار بدهد و بگويد: «بين اين ها يك نسبت و عامل ارتباطى وجود دارد» واگر قضيه «الإنسان بشر» را در حمل اوّلى ذاتى مطرح كنيم، مسأله كاملاً روشن تر مى شود، زيرا بين موضوع و محمول آن هيچ گونه مغايرتى ـ نه در مفهوم، نه در ماهيت، نه در وجود ـ تحقق ندارد. در اين صورت چگونه ما مى توانيم مسأله نسبت را مطرح كنيم؟
اكنون به سراغ قضيه حمليه به حمل شايع صناعى مى رويم. معناى حمل شايع صناعى اين است كه موضوع، يكى از مصاديق محمول باشد، مثل «زيد إنسان». در قضيه «زيد إنسان»، بين زيد و انسان مغايرتى وجود ندارد. زيد، همان انسان است ولى با اضافه خصوصيات فرديّه. و اين اضافه سبب نمى شود كه حيثيت انسان بودن زيد كنار برود. و ملاك حمل در حمل شايع صناعى، اتحاد وجودى است، يعنى ما در خارج دو چيز نداريم: چيزى به نام زيد و چيزى به نام انسان. كلّى طبيعى، به وجود افرادش موجود مى شود و وجودش عين وجود افرادش مى باشد. پس چگونه مى توان در قضيه «زيد إنسان» ملتزم به وجود نسبت شد؟ در حالى كه نسبت، به معناى ارتباط بين دو شىء است.
اكنون به سراغ مثال معروف «زيد قائم» مى رويم. محمول ما در اين قضيه، عبارت از «قائم» است نه قيام. در اين قضيه، قائم و زيد دو چيز نيستند تا بين آنها نسبت و ارتباط وجود داشته باشد، بلكه زيد، همان قائم است. زيد، مصداق طبيعت قائم است و با عنوان قائم، اتحاد وجودى دارند، اين گونه نيست كه ما در خارج دو چيز داشته باشيم: