(صفحه337)
روات زمان ائمه (عليهم السلام)داراى كتابهايى بودند كه روايات را در آن كتابها جمع آورى مى كردند ولى دو عامل سبب شد كه بعضى از آن كتابها از بين رفته و حتى در اختيار صاحبان كتب اربعه حديثى هم قرار نگرفت. به گونه اى كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه مجموعه روايات صادر شده از ائمه (عليهم السلام) در كتب اربعه وجود دارد: عامل اوّل نبودن امكانات چاپ و تكثير و عامل دوّم سياستهاى خلفاى غاصب وقت بود. آنان از مراجعه مردم به ائمه (عليهم السلام)جلوگيرى كرده و براى كسانى كه در درس ائمه (عليهم السلام) حاضر شده و حديث آنان را منتشر مى كردند، محدوديت ها و مصائبى ايجاد مى كردند و مردم را به سوى مراجع انحرافى ـ مانند ابوحنيفه و امثال او ـ سوق مى دادند.
در نتيجه ما اگر در كتاب و سنّت به يك عام يا مطلقى برخورد كرديم، اين علم اجمالى، مانع از تمسك به اصالة العموم و اصالة الاطلاق است بلكه بايد تفحّص كنيم به اندازه اى كه از دست يابى به مخصّص يا مقيّد مأيوس شويم، زيرا در اطراف علم اجمالى ـ با اختلاف نظرهايى كه وجود دارد ـ اصول مخالف با علم اجمالى نمى تواند جريان پيدا كند. وقتى علم اجمالى به نجاست يكى از دو مايع داريم، نمى توانيم در هر دو مايع، استصحاب طهارت يا اصالة الطهارة را پياده كنيم. اصول عقلائيه هم نمى تواند جارى شود، امارات هم نمى تواند جارى شود. اگر ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، نمى شود يك بيّنه خمر بودن مايع طرف راست را و بيّنه ديگر خمر بودن طرف چپ را نفى كند. بيّنه نمى تواند در مقابل همه اطراف علم اجمالى بايستد.(1) اصالة العموم اگر چه يك اصل عقلايى است و لوازم آن هم حجيّت دارد ولى مقام آن از بيّنه و اماره بالاتر نيست.
در نتيجه وقتى ما علم اجمالى داريم كه بعضى از عمومات وارد در كتاب و سنّت داراى مقيّد و مخصّص هايى هستند، لازمه اين علم اجمالى اين است كه در هيچ كدام
- 1 ـ امّا اگر بيّنه اى نسبت به يك طرف علم اجمالى قائم شود، بحث است كه آيا مى تواند علم اجمالى را منحل كند ـ هر چند به انحلال حكمى ـ يا نه؟
از اين عمومات حق تمسّك به اصالة العموم نداشته باشيم، زيرا اگر در مجموع آنها بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، با علم اجمالى مخالفت كرده ايم و اگر در بعضى بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، هيچ رجحانى براى آن وجود ندارد.(1)
بررسى استدلال فوق:
در
پاسخ اين استدلال گفته شده است:(2)
اين استدلال، نمى تواند همه موارد ادّعاى شما را ثابت كند، زيرا شما كه علم اجمالى به مخصّص را مطرح مى كنيد، آيا تعداد مخصّص ها برايتان مسلّم است؟ يعنى آيا مى دانيد كه ـ مثلاً ـ هزار تخصيص وجود دارد، نه كمتر و نه بيشتر؟ اين مطلبى است كه خلاف واقع و خلاف وجدان است. واقعيت اين است كه علم اجمالى به مخصّص، به صورت ترديد بين اقلّ و اكثر است. يعنى ـ مثلاً ـ مى دانيم كه هزار مخصّص براى اين عمومات متعدّد وجود دارد و احتمال مى دهيم كه زايد بر هزار هم وجود داشته باشد. بالاخره در مقابل اين عمومات، عدد معيّنى وجود ندارد بلكه آنچه براى ما معلوم است چيزى است كه به نحو اجمال معلوم است و ترديد آن هم بين اقلّ و اكثر است. يعنى يك قدر متيقّن دارد و يك زايد مشكوك. در اين صورت ما به مستدلّ مى گوييم: تا زمانى كه شما به اين هزار مخصّص ـ به عنوان قدر متيقّن ـ دسترسى پيدا نكرده ايد، علم اجمالى مانع از تمسّك به اصالة العموم مى شود ولى بعد از اين كه هزار مخصّص پيدا شد، وقتى با يك عامّ برخورد كنيم و احتمال بدهيم كه مخصّصى غير از اين هزار مخصّص وجود داشته باشد، چرا نتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم؟ در اين جا علم اجمالى وجود ندارد. بلكه علم اجمالى به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كرده است.
ولى ما مى گفتيم: چون اصالة العموم يك اصل عقلايى است، عقلاء مى گويند: در
- 1 ـ مطارح الأنظار، ص 202
- 2 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 543
هر موردى كه احتمال تخصيص بدهيد، تا زمانى كه فحص از مخصّص نكنيد، نمى توانيد به اصالة العموم تمسّك كنيد.
در نتيجه دليل شما فقط در مورد قدر متيقّن، مدعا را ثابت مى كند، امّا در مورد زايد بر قدر متيقن نمى تواند جلوى تمسّك به اصالة العموم را بگيرد.
دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ:
مرحوم نائينى در مقام دفاع از مستدلّ مى فرمايد:
اين گونه نيست كه هر جا يك علم اجمالى وجود دارد و در اين علم اجمالى ترديد بين اقلّ و اكثر مطرح است، اين علم اجمالى، به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كند. بلكه موارد آن فرق مى كند.
ايشان ابتدا به عنوان
مقدّمه مى فرمايد: مسأله علم اجمالى، مانند قضيه منفصله مانعة الخلوّ است. قضيه منفصله مانعة الخلوّ، در واقع دو قضيه حمليّه است. باطن قضيه «زيدٌ إمّا أن يكون في الدار و إمّا أن يكون في المدرسة» دو قضيه «زيد في الدار» و «زيد في المدرسة» است ولى با توجه به اين كه ما نمى دانيم كه آيا زيد در دار است يا در مدرسه؟ و به حسب واقع هم يا در دار و يا در مدرسه است، لذا ترديد خود را با كلمه إمّا و امثال آن مطرح مى كنيم. موارد علم اجمالى نيز همين طور است. وقتى ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، در واقع دو قضيّه داريم: يكى «هذا المايع خمر» و ديگرى «ذاك المايع خمر» مى باشد. ولى چون ترديد داريم و نمى دانيم كدام يك از اين دو مايع خمر است؟ لذا مى گوييم: «هذا المايع خمر أو ذاك المايع خمر». اين مسأله، كلّيت دارد و فرقى نمى كند كه در علم اجمالى ترديد بين متباينين باشد يا بين اقلّ و اكثر.
پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
علم اجمالى بين اقلّ و اكثر به دو صورت تصوّر مى شود:
صورت اوّل: جايى است كه علم اجمالى اصالت ندارد بلكه ما دو قضيه داريم كه
(صفحه340)
يكى متيقّن و ديگرى مشكوك است و انضمام اين دو با يكديگر و ملاحظه مجموع آن دو براى ما علم اجمالى درست مى كند. پس اصالت، مال آن دو قضيّه است. مثل اين كه شما علم اجمالى داشته باشيد كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد و يا ده تومان. در اين جا دو قضيه حمليه وجود دارد كه اصالت مال آنهاست: يكى قضيه حمليه متيقّنه است و آن اين است كه شما يقين داريد كه پنج تومان به رفيق خود بدهكاريد. قضيّه ديگر، قضيه حمليه مشكوكه است و آن اين است كه شما نسبت به پنج تومان ديگر شك داريد كه آيا به رفيق خود بدهكاريد يا نه؟ وقتى اين دو را به هم ضميمه كنيد،. هر دو را بايد با ديد واحدى نگاه كنيد. مى گوييد: ما علم اجمالى داريم كه يا پنج تومان به رفيق خود بدهكاريم يا ده تومان.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در اين گونه موارد ما نيز ـ مانند كسى كه بر مستدل اشكال مى كرد ـ مسأله انحلال را مطرح كرده و مى گوييم: در اين جا علم اجمالى نسبت به قدر متيقن نقش دارد ولى نسبت به زايد بر قدر متيقن نقشى ندارد و اصالة البراءة جريان پيدا مى كند.
صورت دوّم: جايى است كه معلوم بالاجمال داراى عنوانى است كه ما از طريق آن عنوان به معلوم بالاجمال اشاره مى كنيم. و نسبت اين عنوان به اقلّ و اكثر به طور مساوى است. اين گونه نيست كه نسبت آن به اقلّ، قطعى باشد و به اكثر، مشكوك باشد. مثل اين كه ما بدانيم به زيد پنج يا ده تومان مديون هستيم و مقدار دين را در دفتر خود نوشته ايم ولى در اختيار ما نيست.(1)
اين جا هم ـ مانند فرض اوّل ـ مسأله اقلّ و اكثر مطرح است ولى خصوصيتى كه دارد اين است كه علم اجمالى در اين جا اصالت دارد يعنى آنچه اوّلاً و بالذات براى ما معلوم است اين است كه ما «مبلغ ثبت شده در دفتر» را به زيد مديون هستيم. ولى ترديد ما در اين است كه آيا آنچه در دفتر است پنج تومان است يا ده تومان؟ معلوم
- 1 ـ هر چند اگر در اختيار ما هم باشد، دراين بيان ايشان فرقى نمى كند ولى براى روشن تر بودن مثال، فرض مى كنيم دفتر در اختيار ما نيست.
بالاجمال ما عبارت از «دين ثبت شده در دفتر» است و اين نسبتش به پنج تومان و ده تومان مساوى است. اين طور نيست كه پنج تومان قدر متيقّن و ده تومان مشكوك باشد، بلكه آنچه در دفتر است يا پنج تومان است و يا ده تومان. اگر پنج تومان باشد، دين ما هم پنج تومان است و اگر ده تومان باشد، دين ما هم ده تومان است.
مرحوم نائينى مى فرمايد: در چنين مواردى نمى توان گفت: «چون آنچه در دفتر است، مردّد بين پنج و ده تومان است، ما پنج تومان را به عنوان قدر متيقّن گرفته و در پنج تومان ديگر ـ همانند فرض اوّل ـ اصالة البرائه را جارى مى كنيم»، زيرا ما علم داريم كه ذمّه ما اشتغال دارد به آنچه در دفتر مضبوط است و تا زمانى كه ده تومان را نپردازيم، فراغت ذمّه براى ما حاصل نشده است.
سپس مى فرمايد: مانحن فيه از اين قبيل است، زيرا مبناى استدلال بر اين نبود كه ما علم اجمالى داريم كه اين عمومات و مطلقات، مخصّص هايى دارند. بلكه عنوان در كار بود. مستدل مى گفت: علم اجمالى داريم كه اين عمومات داراى مخصّص هايى هستند كه آن مخصّص ها در كتب روايى ثبت شده است. كتب روايى در اين جا همانند «دفتر» و مخصّص ها همانند «مافي الدفتر» مى باشند. اين جا نمى توان مسأله انحلال علم اجمالى را مطرح كرد. حق نداريم بگوييم: «بعد از آنكه هزار مخصّص را ـ به صورت قدر متيقّن ـ پيدا كرديم، مخصّص زايد براى ما مشكوك است»، بلكه علم اجمالى ما را وادار مى كند كه مخصّص را تا حداكثر فحص كنيم.(1)
اشكال بر مرحوم نائينى (رحمه الله):
امام خمينى (رحمه الله) دو جواب از كلام مرحوم نائينى مطرح كرده اند:
1ـ جواب نقضى: «ما في الدفتر» به عنوان علامت و خصوصيتى براى دين است و آيه و روايتى براى آن قائم نشده است. و تمام ديون داراى خصوصياتى ـ از جهت
- 1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 542 ـ 546
فقه
