(صفحه400) بنابراين كلّيتى كه مرحوم نائينى مطرح كردند قابل قبول نيست.
در نتيجه اگر ما مفهوم موافق را به معناى اولويت قطعيّه بدانيم، در اكثر موارد آن، مفهوم موافق نمى تواند مقابل عامّ قرار گيرد، بلكه منطوق در مقابل عام قرار گرفته و عام را تخصيص مى زند و مفهوم موافق به عنوان تابع مطرح است.
امّا آيا در رابطه با موارد كمى كه مفهوم موافق در مقابل عامّ قرار مى گيرد چه بايد گفت؟
در اين جا سه احتمال وجود دارد:
1ـ مفهوم موافق، مستقلاً ـ و با قطع نظر از منطوق ـ در مقابل عامّ بايستد و آن را تخصيص بزند، مخصوصاً با توجّه به اين كه:
اوّلاً: مفهوم موافق، ريشه اى قوى دارد و از راه اولويت قطعيّه عقليّه بدست آمده  است.
ثانياً: معروف اين است كه: «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ».
ثالثاً: بنابر آنچه مرحوم آخوند فرمودند، تخصيص عام مستلزم مجازيت در عامّ نيست. زيرا تصرّفى كه از ناحيه تخصيص ايجاد مى شود، تنها در دايره اراده جدّى است و اراده استعمالى و معناى عام و مستعمل فيه عام به قوّت خودش باقى است.
2ـ ما در صورتى وجود مفهوم موافق ـ به عنوان اولويت قطعيّه ـ را براى «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» قائل مى شويم كه وجود چنين مفهومى با عام منطوقى ـ يعنى «أكرم العلماء» ـ در گير نشود ولى در اين جا كه بين آن دو، مقابله و تعارض پيش مى آيد، بايد وجود مفهوم موافق را به طور كلّى انكار كرده و بگوييم: «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» مفهوم ندارد.
3ـ اگر ما بخواهيم دليل دوّم را اخذ كنيم، نمى توانيم اولويت آن را كنار بگذاريم ـ چون اولويت آن، اولويت قطعيّه عقليّه است ـ و اگر اولويت قطعيّه در كار آمد، با منطوق كلام مولا در گير شده و منطوق را زمين مى زند. به همين جهت دليل دوّم را به طور كلّى ـ مفهوماً و منطوقاً ـ كنار گذاشته و فقط به «لا تكرم العلماء» اخذ كنيم.

(صفحه401) بررسى احتمالات سه گانه:
ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم و ريشه يك چنين مفهومى ـ كه با اولويت قطعيه عقليّه ثابت مى شود ـ را ملاحظه مى كنيم، و نيز اين معنا را در نظر مى گيريم كه منطوق دليل دوّم هيچ گونه مقابله اى با «لا تكرم العلماء» ندارد، احتمال اوّل را بر دو احتمال ديگر ترجيح مى دهيم. اگر منطوق با عامّ مخالفت نداشت و مفهوم از طريق اولويت قطعيه عقليّه ثابت شده بود، چه مانعى دارد كه به اين مفهوم، جنبه استقلالى داده و آن را به مقابله با عامّ بفرستيم و مخصّص عامّ قرار دهيم؟ مخصوصاً كه تخصيص، چيز نادر الوقوعى نيست و مؤونه زيادى لازم ندارد و تصرّف آن در عامّ هم تصرّفى نيست كه مستلزم مجازيت باشد.
نتيجه اين مى شود كه هم در اكثر موارد كلام مرحوم نائينى ـ كه ريشه اصلى مقابله را، منطوق قرار مى داد ـ مسأله تخصيص تمام است و هم در اين جايى كه مفهوم موافق استقلال دارد و مقابله در محدوده مفهوم است و منطوق نقشى  ندارد.
امّا احتمال دوّم كه بگوييم: «منطوق در اين جا وجود دارد ولى مفهوم را بايد ناديده گرفت» با اولويت قطعيه عقليّه نمى سازد.
از اين احتمال ضعيف تر اين است كه بيايم مفهوم و منطوق دليل دوّم را كنار بگذاريم و فقط دليل اوّل را اخذ كنيم. مگر «لا تكرم العلماء» چكاره است كه بتواند «أكرم جهّال خدّام الفقهاء» را از صحنه خارج كند. چه مقابله اى بين اين دو وجود  دارد؟
نتيجه بحث در رابطه با تخصيص عام با مفهوم موافق:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد كه ما هر معنايى را براى مفهوم موافق در نظر بگيريم،مفهوم موافق مى تواند عامّ را تخصيص بزند. ولى مسأله قابل بررسى بود و به مجرّد ادّعاى اتفاق ـ كه مرحوم آخوند مطرح كرد ـ نمى توان اكتفاء كرد.
(صفحه402)

بحث دوّم

تخصيص عامّ با مفهوم مخالف

آيا مفهوم مخالف مى تواند عامّ را تخصيص بزند؟
اين مسأله مورد اختلاف واقع شده است.
قبل از ورود به بحث لازم است به دو نكته توجّه شود:
نكته اوّل: بحث در اين است كه ما عامّى داشته باشيم و مفهوم مخالف بخواهد ـ به عنوان مخصّص ـ فرد يا صنفى را از اين عام خارج كند. بنابراين بحث در مانحن فيه مربوط به عام و خاص است و نبايد آن را با مسأله مطلق و مقيّد مقايسه كرد.
اين نكته را بدان جهت مطرح نموديم كه مثالى كه بعضى ها در اين رابطه زده اند، مربوط به مطلق ومقيّد است وربطى به ما نحن فيه ندارد. آن مثال اين است كه گفته اند: بعضى از روايات مى گويد: «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجّسه شيء».(1) يعنى خداوند طبيعت و ماهيت آب را طهور آفريده و هيچ چيزى نمى تواند آن را نجس كند. در مقابل اين روايات، روايات ديگرى داريم، كه مى گويد: «إذا كان الماء قدركرّ لا ينجّسه شيء».(2)بنابر اين كه قضيه شرطيه مفهوم داشته باشد، مفهوم اين قضيّه اين مى شود: «إذا لم يبلغ الماء قدركرّ ينجّسه شيء»(3) يعنى اگر ماء به اندازه كرّ نرسد، تحت تأثير ملاقات با نجاست قرار گرفته و نجس مى شود. پس از مطرح كردن اين مثال، بحث كرده اند كه آيا اين مفهوم مى تواند «خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجسّه شيء» را تخصيص بزند؟
ما مى خواهيم بگوييم: اين مثال ربطى به مانحن فيه ندارد، زيرا «الماء» مفرد

---

(صفحه403) معرّف به ال جنس است و هيچ گونه دلالتى بر عموم ندارد بلكه بر ماهيت و تعريف ماهيت دلالت مى كند. بله، اگر كسى مفرد معرّف به ال جنس را از الفاظ عموم بداند، مثال مذكور داخل در بحث ما خواهد بود.
حال ببينيم آيا مثال معروف زير را مى توان در رابطه با مانحن فيه مطرح كرد؟
اگر مولا از طرفى بگويد: «أكرم كلّ عالم» و از طرف ديگر بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه»، مفهوم جمله دوّم ـ بنابر اين كه مفهوم داشته باشد ـ اين مى شود: «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه». آيا مى توان گفت: مفهوم جمله «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» دليل «أكرم كلّ عالم» را تخصيص مى زند؟
اين مثال نيز داراى مناقشه است، زيرا در اين جا «زيدِ عالم» از «أكرم كلّ عالم» خارج نشده است.
«أكرم كلّ عالم» داراى دو خصوصيت است:
1ـ خصوصيت عموميّت، كه كلمه «كلّ عالم» بر آن دلالت مى كند.
2ـ خصوصيت ديگر اين است كه «سواء تحقّق المجيء أم لم يتحقّق». ولى آيا اين خصوصيت از چه طريقى استفاده مى شود؟
دربحث «كلّ» گفتيم سعه وضيق دايره عموم، تابع سعه وضيق دايره مدخول است.
اكنون ببينيم آيا سعه و ضيق دايره مدخول از كجا استفاده مى شود؟ مولا گفته است: «أكرم كلّ عالم»، شايد مرادش «أكرم كلّ عالم عادل» بوده باشد. اين كه در عالِم فرقى بين عادل و غير عادل نيست، از كجا استفاده مى شود؟ در اين جا اگر بگوييم: ابتدا اطلاقى در ناحيه مدخول جريان پيدا مى كند، نتيجه اش اين مى شود كه مراد از «عالم» نفس طبيعت عالم است، سپس كلمه «كلّ» مى آيد و بر همه افراد اين طبيعت دلالت مى كند.
بنابراين احتمال، مفهوم «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» اين مى شود كه «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» و اين تخصيص عام نيست بلكه تقييد همان اطلاق مدخول است. «أكرم كلّ عالم» اطلاق داشت و شامل حالت تحقّق مجىء و
(صفحه404) عدم تحقّق مجىء مى شد و «ان لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» آمده و اين اطلاق را تقييد زده است. و در اين صورت مثال مذكور نمى تواند به عنوان مثالى براى مانحن فيه باشد. امّا اگر بگوييم: «در «أكرم كلّ عالم» نيازى نيست كه ما اطلاقى نسبت به مدخول جارى كنيم، بلكه نفس «أكرم كلّ عالم» دليل بر اين است كه همه مصاديق اين طبيعت اراده شده اند». در اين صورت مثال مذكور مى تواند به عنوان مثالى براى ما  نحن فيه مطرح باشد.
نكته دوّم: در باب مفاهيم گفتيم: نزاع در باب مفاهيم، نزاعى صغروى است نه كبروى. مثلاً در مورد قضيّه شرطيّه، بحث در اين است كه «آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟» نه اين كه بحث در مورد حجّيت و عدم حجّيت مفهوم شرط باشد.
پس اصل وارد شدن در بحث مانحن فيه، متفرّع بر التزام به ثبوت مفهوم است و اگر كسى وجود مفهوم را منكر شود، نمى تواند در بحث ما  نحن فيه شركت كند.
كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف مى تواند مخصّص عامّ واقع شود»، در حقيقت دو مطلب دارند: يكى اين كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است و ديگر اين كه اين مفهوم نيز مانند منطوق مى تواند در مقابل عام بايستد و آن را تخصيص بزند.
امّا كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف نمى تواند عامّ را تخصيص بزند»، آيا در اين جا چه مى گويند؟
آيا مى گويند: «اگر چه ما قبول داريم كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است ولى مفهوم داراى ضعف است و نمى تواند عام را تخصيص بزند»؟
يا اين كه مى گويند: «اگر چه ما در جاهاى ديگر وجود مفهوم براى قضيّه شرطيّه را مى پذيريم ولى در اين جا وجود عامّ در مقابل مفهوم، مانع از التزام به ثبوت مفهوم است»؟ ظاهر اين است كه حرف دوّم را مى خواهند بگويند. يعنى در حقيقت اينان در مورد قضيّه شرطيّه قائل به تفصيل هستند و مى خواهند بگويند: قضيّه شرطيّه در صورتى داراى مفهوم است كه آن مفهوم در مقابل عامّ قرار نگيرد.
پس بحث در اين جا مشابه بحث در اصل مفهوم است. در آنجا بحث مى كرديم