(صفحه45) ادّعاى عدم معقوليت كرده و گفتيم: واجب تعيينى، قسمى از اقسام مطلق وجوب است و همان طور كه واجب تخييرى عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است، واجب تعيينى هم عبارت از «مقسم با خصوصيتى زايده» است و نمى شود يكى از اقسام، عين همان مقسم باشد.
تذكر اين نكته لازم است كه مسأله عينيت غير از مسأله اتحاد است و بحث ما در عينيت است نه در اتحاد و الاّ مقسم، هميشه متحد با اقسام خود مى باشد. مقسم، هم با واجب تعيينى اتّحاد دارد و هم با واجب تخييرى، و اين گونه نيست كه اتّحاد آن با واجب تعيينى بيش از اتحادش با واجب تخييرى باشد ولى مقسم، نمى تواند عين اقسام خود باشد.
بنابراين مقتضاى اطلاق هيئت افعل، حمل بر مطلقوجوب است، پس خصوصيت زايده  ـ كه در وجوب تعيينى مطرح است ـ را از كجا استفاده مى كنيد؟ نه كلام دلالت بر آن كرده و نه قرينه اى بر آن قائم شده است. از نظر خصوصيت زايده، فرقى بين واجب تعيينى و واجب تخييرى وجود ندارد. لذا ما اصل مقيس عليه را نمى پذيريم.
امّا مرحوم آخوند كه مسأله را در مقيس عليه پذيرفته، اين جا سعى كرده است كه بين ما نحن فيه و مسأله دوران بين واجب تعيينى و واجب تخييرى فرق قائل شود.
ايشان مى فرمايد: وجوب تعيينى و وجوب تخييرى دو نوع از واجب بودند، يعنى هر كدام داراى فصل مميّزى بودند و بين آنها مغايرت وجود دارد. امّا در ما نحن فيه، علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع از علّيت نيستند و بين آنها اختلاف ماهوى وجود ندارد، زيرا انحصار و عدم انحصار، در ارتباط با شىء ديگرى غير از مجىء زيد ـ مثل سلام او ـ است. اگر سلام زيد هم در وجوب اكرام تأثير داشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره نخواهد بود، امّا اگر تأثير نداشته باشد، مجىء زيد، علّت منحصره خواهد بود. پس خواه مجىء زيد علّت منحصره باشد يا علّت منحصره نباشد، ارتباط مجىء زيد با وجوب اكرام فرقى نمى كند. اين سلام زيد است كه مى تواند در وجوب اكرام نقش داشته باشد يا نقش نداشته باشد. ولى اگر سلام زيد نقشى در وجوب
(صفحه46) اكرام داشت، علّيت مجىء زيد صورت ديگرى ـ غير از صورتى كه در مورد عدم نقش سلام زيد در وجوب اكرام وجود داشت ـ پيدا نمى كند. به عبارت ديگر: انحصار و عدم انحصار را بايد در ارتباط با تأثير سلام زيد و عدم تأثير آن ملاحظه كرد، نه در ارتباط با مجىء زيد، زيرا مجىء زيد در وجوب اكرام تأثير دارد خواه سلام زيد هم تأثير داشته باشد يا نه. انحصار و عدم انحصار، علّيت را عوض نمى كند. لذا ما نمى توانيم علّت را به دو نوع منحصره و غير منحصره تقسيم كنيم و تعبير «العلّة إمّا منحصرة و إمّا غير منحصرة» غير از تعبير «الواجب إمّا تعييني و إمّا تخييري» مى باشد. در واجب تعيينى و واجب تخييرى دو نوع در كار است، در حالى كه در انحصار و عدم انحصار دو نوع مطرح نيست. انحصار و عدم انحصار مربوط به مؤثريت و عدم مؤثريت امر ديگر ـ يعنى سلام زيد ـ است.
حتّى اگر كسى بگويد:(1) علّيت منحصره و علّيت غير منحصره به عنوان دو نوع نيستند ولى به نحو كلّى مشكّك داراى مراتب مختلف هستند و علّيت منحصره، اكمل از علّيت غير منحصره است.
مرحوم آخوند در پاسخ مى گويد: مسأله اكمليّت در كار نيست، زيرا اين گونه نيست كه اگر مجىء زيد، علّت منحصره براى وجوب اكرام شد، ارتباطش با وجوب اكرام قوى تر و كامل تر از جايى باشد كه مجىء زيد علّت منحصره نيست و به تعبير ديگر: وحدت علّت، به معناى قوت آن نيست كه اگر معلولى داراى يك علّت باشد، ارتباطش با علّت بيش از جايى باشد كه معلول داراى دو علّت است.(2)
ملاحظه مى شود كه مرحوم آخوند براى اثبات فرق بين ما نحن فيه و مسأله واجب تخييرى و واجب تعيينى، خود را به زحمت انداخته است ولى ما چون اصل مقيس عليه را نپذيرفتيم، نيازى به فرق گذاشتن بين اين دو نمى بينيم و بر فرض كه ما نحن فيه با آنجا فرق نداشته باشد، قبول نداريم كه لازمه اطلاق شرط، علّيت منحصره

---

(صفحه47) شرط براى جزاء باشد، همان طور كه در آنجا قبول نداشتيم كه اطلاق، حمل بر واجب تعيينى بشود. علاوه بر اين ما در ضمن بحث از راه چهارم گفتيم: «بر فرض كه علّيت منحصره هم ثابت شود، نمى تواند هدف اصلى در باب مفهوم را افاده كند».
راه ششم (اطلاق جزاء و جريان مقدّمات حكمت در مورد آن): اين راه مبتنى بر دو مقدّمه است:
مقدّمه اوّل: مجعولات شرعيّه، تنها عبارتند از احكام تكليفيه. و بعضى از احكام وضعيّه كه شبيه احكام تكليفيه هستند ـ مثل طهارت و نجاست ـ را نيز مى توانيم مجعول شرعى بدانيم. امّا احكام وضعيّه اى ـ مثل سببيّت و شرطيت و... ـ از دايره مجعول شرعى بيرون هستند. يعنى شارع نمى تواند سببيّت شرعيّه يا شرطيت شرعيّه و.... را جعل كند. بنابراين كسى تصور نكند كه شارع يا مولاى جاعل در قضيّه شرطيه «إن جاءك زيدٌ فأكرمه»، شرط را به عنوان سبب براى جزاء جعل كرده است. خير، سببيّت و شرطيت و ساير احكام وضعيّه از دايره جعل شرعى خارجند.(1)
مقدّمه دوّم: مجراى تمسك به اطلاق و مقدّمات حكمت، عبارت از مجعولات شرعى است. امّا اگر چيزى از دايره جعل شرعى خارج بود، عنوان اطلاق از طريق مقدّمات حكمت نمى تواند در مورد آن جريان پيدا كند. و در قضيه شرطيه آنچه به عنوان مجعول شرعى است عبارت از جزاء ـ يعنى وجوب اكرام زيد، كه حكم تكليفى است  ـ مى باشد و اطلاق مى تواند در مورد آن جريان پيدا كند، به اين گونه كه بگوييم: شارع براى اين حكم خودش ـ يعنى وجوب اكرام ـ تنها يك قيد را مورد نظر قرار داده و آن مجىء زيد است. در اين صورت اگر مولا در مقام بيان بوده و مقدّمات حكمت جريان داشته باشد، نتيجه اين مى شود كه هنگام تحقّق مجىء زيد، وجوب اكرام تحقّق پيدا خواهد كرد. خواه علّت ديگرى ـ غير از مجىء ـ در كار باشد يا نه. به عبارت ديگر: معناى اطلاق جزاء اين است كه وجوب اكرام، معلولِ يك علّت منحصره است كه

---

(صفحه48) عبارت از مجىء زيد مى باشد. ولى در اين جا علّيت منحصره از ناحيه اطلاق جزاء استفاده مى شود نه از ناحيه اطلاق شرط يا اطلاق ادات شرط، زيرا شرط يا ادات شرط به عنوان مجعول شرعى نيستند كه بتوانيم اطلاق را در مورد آنها پياده كنيم.
در كلام مرحوم آخوند اشاره اى به اين راه نشده است.
پاسخ راه ششم: به نظر ما اين راه هم درست نيست، زيرا:
اوّلا: دو مبنايى كه در اين جا مطرح شدند، مورد قبول نمى باشند. ما در باب احكام وضعيّه (در بحث استصحاب) خواهيم گفت كه احكام وضعيّه قابل جعل اند، به همين جهت مانعى ندارد كه ما ملتزم شويم شارع در قضيّه شرطيه جعل سببيّت مى كند بين شرط و جزاء، به اين معنا كه شرط به عنوان سبب براى جزاء باشد و نيز مجراى اطلاق لازم نيست خودش مجعول شرعى باشد بلكه اگر در ارتباط با مجعول شرعى هم باشد كفايت مى كند. در «أعتق رقبة» سه چيز مطرح است. حكم (يعنى وجوب) متعلَّق حكم (يعنى عتق) و مضاف اليه اين متعلِّق (يعنى رقبة).
ارتباط رقبه با حكم، ارتباط با واسطه است. آنچه بدون واسطه با حكم ارتباط دارد، عتق رقبه است نه نفس رقبه، در حالى كه نه خود رقبه مجعول شرعى است و نه عتق رقبه. مجعول شرعى عبارت از وجوب عتق رقبه است. تكليف را شارع جعل كرده ولى متعلّق تكليف عبارت از فعل مكّلف ـ كه يك واقعيت تكوينيه است ـ مى باشد. همان طور كه خود رقبه هم يك واقعيت تكوينيه است.
در اين صورت ما از مستدلّ سؤال مى كنيم: آيا مجراى اطلاق در «أعتق رقبة» چيست؟ روشن است كه مجراى اطلاق نمى تواند چيزى جز «رقبه» باشد. پس آنچه مستدل گفته كه «مجراى اطلاق بايد مستقيماً مجعول شرعى باشد» درست نيست. بله، اگر «رقبه» موضوع براى حكم واقع نمى شدجا براى اطلاق مقدّمات حكمت وجود نداشت ولى اين بدان معنا نيست كه اگر «رقبه» با حكم سروكار پيدا كرد، باز هم إطلاق
(صفحه49) در آن جريان پيدا نمى كند. «رقبه» وقتى با يك واسطه با حكم ارتباط پيدا كند، اگرچه ارتباطش ضعيف است ولى همين مقدار براى پياده شدن اطلاق در آن كافى است. پس اين چه حرفى است كه ما بگوييم: «مجراى اطلاق عبارت از مجعول شرعى است و ذرّه اى از آن تجاوز نمى كند. لذا همان طور كه در «رقبة» از «أعتق رقبة» اطلاق را پياده مى كنيم چه مانعى دارد كه در «جاء» از «إن جاءك زيد...» نيز اطلاق را پياده كنيم؟ بالاخره اين «جاء» مرتبط با حكم است.
ثانياً: بر فرض كه دو مبناى مستدل را بپذيريم، باز هم مدّعى هستيم كه اين استدلال باطل است، زيرا همان طور كه در بحث مطلق و مقيّد خواهيم گفت، معناى اطلاق با معناى عموم فرق دارد.(1) عموم و اطلاق، دو مطلب متغاير هستند به اين كيفيت كه در باب عموم، حكم و دليل، ناظر به افراد و خصوصيات است. «أكرم كلّ عالم» به جميع افرادى كه اتصاف به اين عنوان دارند اشاره مى كند. خود لفظ «كلّ»، براى دلالت بر عموم وضع شده است، اگرچه دلالت آن اجمالى باشد. در مفاد «أكرم كلّ عالم» اين عموميت وجود دارد، يعنى خواه اين عالم، عرب باشد يا عجم باشد، سفيد باشد يا سياه باشد و... اكرام او واجب است. ولى در باب مطلق اين گونه نيست. معناى اطلاق در «أعتق رقبة» اين است كه اگر مولا در مقام بيان باشد و ساير مقدّمات حكمت تحقّق داشته باشد، ما مى فهميم كه تمام الموضوع براى اين حكم، عبارت از طبيعت «رقبه» است و روشن است كه طبيعت رقبه، هم بر رقبه مؤمنه صدق مى كند و هم بر رقبه كافره. امّا نه به اين معنا كه كلمه «رقبه» به عنوان مرآت براى «رقبه مؤمنه» و «رقبه كافره» باشد بلكه «رقبه» براى ماهيت، وضع شده است و لفظى كه براى ماهيت وضع شده نمى تواند مرآت براى بعضى افراد باشد، اگرچه با آنها اتحاد دارد ولى در آينه ماهيات هيچ خصوصيتى نمى تواند مطرح باشد. لكن اين معنا از مقدّمات حكمت استفاده مى شود كه اگر مولا بگويد: «أكرم إنساناً» تمام الموضوع را عبارت از ماهيت

---