(صفحه464) 1ـ درجايى كه حكم عامّ، حكم الزامى وجوبى باشد، چنانچه دليل مخصّص آن قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عام وارد شود، اين تأخير بيان از وقت حاجت، تنها مفسده اى كه دارد اين است كه عبد را در مشقّت وزحمت زياد مى اندازد. مثلاً اگر مولابگويد: «أكرم العلماء يوم الجمعة» و بخواهد «زيدِ عالم» را از آن استثناء كند، چنانچه «لا يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد، تنها تالى فاسدى كه بر اين مسأله مترتب مى شود، اين است كه عبد در مشقّت افتاده و «زيدِ عالم» را اكرام كرده، در حالى كه اكرام او واجب نبوده است.
2ـ در جايى كه حكم عامّ، حكم غير لزومى باشد، ولى خاصّ جنبه لزومى داشته باشد، چنانچه خاصّ، قبل از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، مشكلى نيست، ولى اگر بعد از حضور وقت عمل به عامّ وارد شود، منجرّ به اين مى شود كه يك مصلحت لازمة الاستيفاء از عبد فوت شود و يا مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را بگيرد. مثلاً اگر مولا بگويد: «يجوز إكرام العلماء يوم الجمعة» و بخواهد نسبت به اكرام «زيدِ عالم»، حكمى وجوبى يا تحريمى مطرح كند، چنانچه خاصّ را بعد از فرا رسيدن وقت عمل به عامّ مطرح كند، مستلزم تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و يا افتادن در مفسده لازمة الاجتناب است. زيرا اگر مولا «يجب إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد ـ با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه ـ زيد را اكرام نكرده باشد، مصلحت لازمة الاستيفائى از او فوت شده است و اگر مولا «يحرم إكرام زيد العالم» را بعد از روز جمعه بگويد و عبد ـ با استناد به جواز اكرام علماء در روز جمعه ـ زيد را اكرام كرده باشد، مفسده لازمة الاجتنابى گريبان او را گرفته است.
در نتيجه در تأخير بيان از وقت حاجت، سه عنوان مطرح است: ايجاد مشقت، تفويت مصلحت ملزمه و ايقاع در مفسده لازمة الاجتناب و قبح تأخير بيان از وقت حاجت، به لحاظ يكى از اين سه امر است.
ولى آيا اين قبح، همانند قبح ظلم است، يا مانند قبح كذب؟
پاسخ اين است كه اين قبح، مانند قبح ظلم نيست. بلكه اگر از ما سؤال شود كه آيا
(صفحه465) قبح كذب بيشتر است يا قبح ايقاع عبد در مشقّت؟ چه بسا حكم كنيم كه قبح كذب بيشتر است. و زحمتى كه از ناحيه مولا در مورد عبد واقع شده، بى جهت نيست، بلكه مصالحى در مقابل آن قرار داده شده و قبح اين زحمت نمى تواند در مقابل آن مصالح مقاومت كند. بنابراين ايقاع در مشقت نمى تواند علّت تامّه براى قبح باشد. از اين بالاتر، ما ادّعا مى كنيم كه تفويت مصلحت لازمة الاستيفاء و القاء در مفسده لازمة الاجتناب، نيز علّيت تامّه براى قبح ندارد. هر چند بعضى بر خلاف اين معنا را تصوّر كرده اند و با استناد به همين تصوّر، در بحث امكان تعبّد به ظنّ گفته اند:
اگر شارع، خبر واحد را حجّت قرار داد(1) و خبر واحد جامع شرايطى بگويد: «نماز جمعه، واجب نيست» چنانچه حكم واقعى نماز جمعه عبارت از وجوب باشد، در اين جا مصلحت لازمة الاستيفاء، تفويت شده است. و يا اگر حكم واقعى شرب تتن، عبارت از حرمت باشد و خبر واحد معتبرى بر عدم حرمت آن دلالت كند، حجّيت خبر واحد مستلزم القاء در مفسده لازمة الاجتناب است.
محقّقين در پاسخ گفته اند:(2) ما قبول داريم كه تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، قبيح است ولى قبح در جايى است كه در كنار اين ها مصلحت كلّى مهمّى وجود نداشته باشد. شارع مقدّس ملاحظه كرده است كه اگر خبر واحد را حجّت قرار ندهد، راه دست يابى به احكام، تقريباً مسدود مى شود(3) و اگر خبر واحد را حجّت قرار دهد، هر چند ممكن است در بين اخبار احاد، خبر كذبى هم پيدا شود كه وجوب واقعى يك واجب يا حرمت واقعى يك حرام را نفى كرده است، ولى مصلحت اقتضاء مى كند كه شارع خبر واحد را حجّت قرار دهد و راه را براى آشنايى مردم به احكام اسلام باز

---

(صفحه466) كند. آيا در چنين شرايطى عقل حكم مى كند كه به خاطر تعداد معدودى از اخبار آحاد كه وجوب واجبات واقعى يا حرمت محرمات واقعى را نفى كرده اند، خبر واحد به طور كلّى كنار گذاشته شود؟ خير، بايد مصلحت را در نظر گرفت و وجود اخبارى بر خلاف واقع، در بين اخبار احاد، ضربه اى به مصلحت كلّى مورد نظر شارع وارد نمى كند.
اين حرفى است كه محقّقين از اصوليين در بحث حجّيت خبر واحد مطرح كرده اند.
در نتيجه قبح تفويت مصلحت ملزمه و القاء در مفسده ملزمه، مانند قبح ظلم نيست بلكه مانند قبح كذب است. كذب، اگر فى نفسه ملاحظه شود، قبيح است، امّا اگر  ـ مثلاً ـ براى حفظ نفس محترمه يا اصلاح بين الناس بود، مصلحت اقوا رجحان پيدا مى كند و كذب را از قبح خارج مى كند.
خلاصه اين كه قبح در مسأله قبح تأخير بيان از وقت حاجت:
اوّلاً: مربوط به نفس عنوان نيست بلكه عناوين ديگر در كار است كه موجب اتصاف به قبح مى شود.
ثانياً: اتصاف آن عناوين به قبح، مانند اتصاف كذب به قبح است نه اين كه مانند اتصاف ظلم به قبح باشد.
حال كه اين مسأله روشن شد، در مورد مانحن فيه مى گوييم: مانعى ندارد كه عمومى در كتاب اللّه وارد شده باشد و مخصّص آن ـ بعد از دويست سال ـ در كلام امام حسن عسكرى (عليه السلام) باشد. اين مخصّص به عنوان بيان براى آن عام است ولى اين گونه تأخير بيان ـ كه به اقتضاى مصلحت بوده ـ اتّصاف به قبح ندارد. مصلحت اقتضاء مى كرده كه عمومات در كتاب يا سنّت نبوى مطرح شود ولى بيان آنها به صورت تدريج و در لسان ائمه (عليهم السلام) مطرح شود.(1) ما براى اين مطلب دو شاهد داريم:
شاهد اوّل: در زمان خود حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله) اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت آن حضرت، همه احكام اسلام به صورت يك قانون مدوّن و لازم الاجراء براى

---

(صفحه467) مردم بيان شده باشد، بلكه احكام به صورت تدريجى و در طول مدت بيست و سه سال براى مردم تبيين شد. مثلاً از آيه شريفه {يا ايّها الذين آمنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم}(1) استفاده مى شود كه روزه بر امّت هاى قبلى نيز واجب بوده است، در عين حال، اين گونه نبوده است كه به مجرّد بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله)روزه هم واجب شده باشد. و يا حرمت شرب خمر پس از چند سال بعد از بعثت حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)تشريع شده، در حالى كه بر حسب روايات، در هيچ دينى از اديان الهى، شرب خمر حلال نبوده است و حتى بعضى از احكام اسلام ـ مانند حجّ تمتّع ـ در اواخر عمر شريف حضرت پيامبر (صلى الله عليه وآله)ـ و در حجّة الوداع ـ تشريع شده است.
روشن است كه تدريجى بودن تشريع احكام، به اين معنا نيست كه قبل از تشريع، اين ها جزء احكام اسلام نبوده اند بلكه اين احكام ـ در لوح محفوظ ـ به عنوان احكام اسلام، ثابت بوده ولى مصلحت اقتضاءمى كرده كه اين ها به صورت تدريجى مطرح شوند.
شاهد دوّم: در بعضى از روايات وارد شده است كه بعضى از احكام واقعى اسلام در زمان ظهور حضرت مهدى (عليه السلام) به مردم معرفى مى شود و در آن موقع به مرحله فعليّت و اجرا در مى آيد.(2) اين شايد بدان جهت باشد كه تا قبل از ظهور امام زمان (عليه السلام) جامعه نمى تواند اين مسائل را درك كند.
ما وقتى اين دو شاهد قوى را داريم، چه مانعى دارد كه ملتزم شويم به اين كه عموم قرآنى يا عمومى در لسان نبى اكرم (صلى الله عليه وآله) وارد شده و مخصّص آن ـ مثلاً ـ در زمان امام حسن عسكرى (عليه السلام) وارد شده باشد؟ در اين جا اگر چه تأخير بيان از وقت حاجت لازم مى آيد ولى اين تأخير بيان قبيح نيست، زيرا مصلحت آن را اقتضاء كرده است. و با وجود چنين مصلحتى، عناوين سه گانه اى كه در تأخير بيان از وقت حاجت لازم مى آيد، اتصاف به قبح نخواهد داشت.

---

(صفحه468)

صورت چهارم

خاصّ، قبل از عامّ و عامّ، قبل از حضور وقت عمل به خاصّ وارد شده باشد

مثل اين كه خاصّ بگويد: «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» و قبل از فرا رسيدن روز جمعه، دستور عامّى از مولا صادر شده بگويد: «يجب إكرام كلّ عالم». در اين جا ابتداءً دو احتمال وجود دارد:
احتمال اوّل: دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» به عنوان مخصّص و بيان براى «أكرم كلّ عالم» باشد، زيرا آنچه قبيح است، تأخير بيان از وقت حاجت است، ولى در اين جا تقديم بيان از وقت حاجت است و مشكلى ندارد. و در بيان بودن خاصّ براى عامّ، ضرورتى ندارد كه عامّ قبل از خاصّ وارد شده باشد. همان طور كه ضرورتى ندارد دليل حاكم بعد از دليل محكوم وارد شده باشد.
احتمال دوّم: دليل «أكرم كلّ عالم» به عنوان ناسخ براى دليل «يحرم إكرام زيد العالم» باشد.
نتيجه اين دو احتمال، در «اكرام زيدِ عالم در روز جمعه» ظاهر مى شود.
بنابر احتمال اوّل، اكرام زيد عالم در روز جمعه نه تنها واجب نيست بلكه حرام مى باشد، امّا بنابر احتمال دوّم، زيدِ عالم بايد در روز جمعه ـ در رديف ساير علماء ـ اكرام شود. البته احتمال دوّم يك مبعّد دارد، زيرا مستلزم اين است كه دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» لغو بوده و براى عمل و اجراء جعل نشده باشد ـ شبيه اوامر اختباريه ـ زيرا فايده اى بر آن مترتب نشده است. در حالى كه حدود نود و نه در صد احكام براى اجراء و پياده شدن مى باشند.
لذا احتمال نسخ با اجرائى بودن «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» سازگار نيست. امّا بنابر احتمال تخصيص، دليل «يحرم إكرام زيد العالم يوم الجمعة» موقعيت