(صفحه503) را هم لحاظ كرد و اسد را براى حيوان مفترس وضع كرد. هر دو لحاظ در اين جا جنبه آليت دارند. لحاظ نه در لفظ موضوع دخالت دارد، نه در معناى موضوع له. اگر چه در اين جا لفظ و معنا هر دو ـ به عنوان مقدّمه وضع ـ لحاظ شده اند و چاره اى غير از آن نيست ولى نتيجه اين لحاظ ها و وضع اين شد كه خود لفظ اسد ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ براى ماهيت حيوان مفترس ـ بدون هيچ قيد و شرطى ـ وضع شد.
امّا وقتى خواست لفظ اسامه را وضع كند، در رابطه با لفظ، لفظ اسامه را لحاظ كرد و لحاظ آن هم جنبه آليت داشت ولى آيا در جانب معنا چه چيزى را لحاظ كرده است؟ در اين جا يك لحاظ آلى به حيوان مفترس تعلّق مى گيرد و نتيجه اين مى شود كه نفس حيوان مفترس در اين معنا نقش دارد. امّا وقتى عنوان زايد بر حيوان مفترس ـ يعنى ملحوظيّت ـ مى خواهد لحاظ شود، ديگر در حيوان مفترس ملحوظ، نمى تواند لحاظ آن جنبه آلى داشته باشد. لحاظ ملحوظيّت، به عنوان مقدّمه براى وضع، جنبه آليّت دارد ولى ملحوظيّت، به عنوان اين كه در كنار حيوان مفترس در معنا نقش دارد، جنبه استقلالى دارد. به عبارت ديگر: لحاظ متعلّق به ملحوظيّت ـ مانند لحاظ متعلّق به خود حيوان مفترس ـ به عنوان مقدّمه اى براى وضع است و جنبه آليت دارد، امّا ملحوظ آنها نمى تواند آليت داشته باشد. ما وقتى اسامه را لحاظ مى كنيم، اسامه به عنوان يك لفظ ملحوظ، استقلال دارد ولى لحاظ ما آليت دارد. وقتى حيوان مفترس را به عنوان ذات معنا لحاظ كنيم، لحاظ ما آليت دارد ولى خود حيوان مفترس، به طور استقلالى ملحوظ واقع شده است. حال اگر خود ملحوظيّت، در كنار حيوان مفترس در معنا نقش داشته باشد، جز استقلال چيزى تصور نمى شود. يعنى لحاظ آلى نمى تواند به لحاظ آلى تعلّق بگيرد بلكه به ملحوظ استقلالى تعلّق مى گيرد.
بنابراين مثالى كه ايشان مطرح كردند، مثال درستى نيست، زيرا در جايى كه ما كلّى انسان را در ذهن مى آوريم، دو لحاظ در كار نيست، بلكه يك لحاظ است و آن هم لحاظ آلى است، مانند همين لحاظى كه مقدّمه براى وضع است. ما وقتى انسان را در ذهن مى آوريم، كلّى در ذهن ما آمده و عنوان لحاظ جنبه آليت دارد و مورد توجه ما
(صفحه504) نيست. به همين جهت در مقابل كسى كه به ما مى گويد: «يك كلّى در ذهن خود بياور»، مى گوييم: «كلّى انسان را در ذهن خود آوردم».

كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)

:
ايشان در اين جا بيانى دارند كه براى روشن شدن آن لازم است دو مقدّمه مطرح كنيم:
مقدّمه اوّل: آيا معرفه بودن و نكره بودن، يك امر واقعى است يا زمام امر آنها در اختيار خود انسان است، يعنى اگر انسان چيزى را لحاظ كند، معرفه مى شود و اگر لحاظ نكند، نكره است؟
ظاهر اين است كه معرفه بودن و نكره بودن يك واقعيت است و در اختيار انسان نيست. در اعلام شخصيّه ـ كه مصداق بارز براى معرفه اند ـ تطبيق عنوان معرفه به اين اعتبار است كه زيد براى يك موجود متشخّص واقعى وضع شده و همان تعيّن و تشخّص واقعى اش اقتضاء مى كند كه ما با لفظ زيد معامله معرفه كنيم. به گونه اى كه اگر كسى زيد را هم نشناسد و نداند كه زيد اسم چه كسى است، ولى با شنيدن لفظ زيد، اين معنا به ذهنش مى آيد كه مدلول زيد، يك موجود متعيّن متخصّص به خصوصيات است، هر چند او را نمى شناسد. بنابراين عدم شناخت، مانع از متعيّن بودن معناى زيد نيست. ولى نكره اين گونه نيست. وقتى متكلّم بگويد: «جاءنى رجل»، مستمع اصلاً در اين فكر فرو نمى رود كه آيا اين متشخّص واقعى چه كسى است؟ رجل، هيچ گونه حكايتى از تشخّص نمى كند. لذا معرفه بودن و نكره بودن، يك واقعيّت است و زمام اختيارش به دست انسان نيست، بلكه شايد امكان تغيير و تحويل هم در آن نباشد. چيزى را كه معرفه است، نمى توان ـ با حفظ معرفه بودن ـ نكره به حساب آورد. اگر زيد به منزل شما آمد و شما نمى خواهيد كسى متوجه شود، در مقام حكايت هيچ گاه «جاءني زيد» نمى گوييد بلكه از آن به «جاءني رجل» تعبير مى كنيد. و نيز چيزى را كه نكره است، نمى توان ـ با حفظ نكره بودن ـ معرفه به حساب آورد. اين ها متقابلان و
(صفحه505) متضادان هستند.
مقدّمه دوّم: آيا ماهيات ـ كه موضوع له براى اسم جنس مى باشند ـ معرفه اند يا نكره؟
واقعيّت اين است كه ماهيت، به تنهايى، نه معرفه است و نه نكره، زيرا اگر ماهيت معرفه بود، نيازى نبود كه با انضمام «ال» تعريف جنس، آن را معرفه كنيم، در حالى كه شما مى گوييد: «رجل و انسان، وقتى مدخول «ال» تعريف جنس قرار گرفتند، معرفه مى شوند». و اگر ماهيت نكره بود، بايد خود رجل ـ بدون اين كه تنوين نكره بر آن ملحق شود ـ دلالت بر نكره بودن داشته باشد. در حالى كه شما مى گوييد: «در اين جا سه عنوان وجود دارد: رجلْ، الرجل و رجلٌ. الرجل، معرفه و رجلٌ نكره است». ولى رجلْ ـ كه بر نفس ماهيّت دلالت مى كند و اسم جنس ناميده مى شود ـ آيا ملحق به كدام يك از آن دو است؟ واقعيت اين است كه به هيچ كدام ملحق نيست. و اين كاشف از اين است كه ماهيت ـ در همان عالم ماهيتى، كه موضوع له براى اسم جنس قرار گرفته است ـ نه متّصف به معرفه بودن است و نه متّصف به نكره بودن. بله، قابليّت اتصاف به معرفه بودن يا نكره بودن را دارد. اگر «ال» تعريف بر آن داخل شد، معرفه مى شود و اگر تنوين نكره به آن ملحق شد، عنوان نكره پيدا مى كند. دخول «ال» تعريف و الحاق تنوين نكره، معناى اسم جنسى رجل را تغيير نمى دهد. بلكه اصل معنا در هر دو ملحوظ است ولى در «الرجل» اضافه اى وجود دارد كه سبب اتصاف ماهيت به معرفه بودن مى شود ودر «رجلٌ» اضافه اى وجود دارد كه سبب اتصاف ماهيت به نكره بودن مى شود.
اكنون اين سؤال مطرح است كه وقتى «ال» تعريف جنس بر ماهيتى مثل رجل داخل شده و مجموعاً به صورت ماهيّت معرفه در مى آيد، آيا معناى «الرّجل» چيست؟ آيا به چه اعتبارى «الرّجل» را معرفه مى دانيد؟
آيا مى توان گفت: «تعريف در الرّجل، تعريف لفظى است، مثل تأنيث لفظى در مؤنث لفظى»؟ اين بر خلاف كلام علماى ادبيّت است. علماى ادبيّت مى گويند:
(صفحه506) «تعريف در الرّجل، يك تعريف حقيقى است نه تعريف لفظى». ولى آيا آن تعريف حقيقى كدام است؟ آيا با توجه به مقدّمه اوّل ـ كه معرفه بودن و نكره بودن را دو واقعيت دانست و زمام اختيارشان به دست انسان نيست ـ چگونه ما «الرجل» را به صورت ماهيتى كه معرفه بودن واقعى داشته باشد، معنا كنيم؟
امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: نياز ما به ماهيت انسان ـ از جهت موارد استعمال ـ به دو صورت است:
گاهى مى خواهيم بفهميم آيا ماهيت انسان چيست؟ گويا در عالم موجودى به جز انسان وجود ندارد و ما مى خواهيم بدانيم جنس و فصل اين ماهيت عبارت از چيست؟
امّا گاهى در مقام مقايسه ايم و ـ مثلاً ـ مى خواهيم ماهيت انسان را با ماهيت بقر مقايسه كنيم. در اين جا چون پاى مقايسه در ميان است، ماهيت داراى يك امتياز ذاتى است كه آن امتياز ذاتى را چه ملاحظه كنيم يا ملاحظه نكنيم در ماهيت وجود دارد. ماهيت انسان داراى يك امتياز ذاتى و ماهيت بقر هم داراى يك امتياز ذاتى است. اين امتياز، به معناى وجود يا لحاظ ذهنى نيست بلكه به معناى تشخّص است. يعنى در حيوان ناطق خصوصيتى وجود دارد كه در حيوان ناهق نيست و در حيوان ناهق خصوصيتى وجود دارد كه در حيوان ناطق نيست. و اين خصوصيت ذاتى مربوط به ذات ماهيت و جنس و فصل آن است و كارى به لحاظ ذهنى يا وجود خارجى ندارد.
بر اين اساس گفته مى شود: واضع براى جايى كه هدف، خود ماهيت است و پاى مقايسه در ميان نيست، اسم جنس را و براى جايى كه هدف، عبارت از ماهيت با توجه به امتياز ذاتى آن است و پاى مقايسه در ميان است، علم جنس را وضع كرده است.(1) و در مواردى كه علم جنس وجود ندارد، با اضافه كردن «ال» تعريف جنس، همين معنا افاده مى شود. ولى فرق بين جنسى كه با «ال» تعريف جنس معرفه شده و بين علم

---

(صفحه507) جنس، اين است كه در «الرّجل» تعدّد دالّ و مدلول وجود دارد. رجل، دلالت بر نفس طبيعت و ماهيت و «ال» دلالت بر تعريف ماهيت و تمييز اين ماهيت از ساير موارد مى كند. به خلاف علم جنس، كه طبيعت و تعريف و تمييز ماهيت از ساير موارد، از ناحيه يك لفظ است و تعدّد دالّ و مدلول در بين نيست. بنابراين به مرحوم آخوند مى گوييم: وقتى «ال» تعريف جنس بر كلمه «اسد» داخل شده و به صورت «الأسد» در مى آيد، هر معنايى كه شما براى «الأسد» مطرح كرديد، همان معنا را ما براى «اسامه» مطرح مى كنيم، با اين تفاوت كه در اسامه تعدّد دال و مدلول وجود ندارد ولى در «الأسد» وجود دارد.
در نتيجه همان طور كه ما مى توانيم قضيه حمليه «هذا أسد» را ترتيب دهيم، مى توانيم قضيه حمليه «هذه اُسامة» را نيز ترتيب دهيم، در حالى كه اسد نكره و اسامه معرفه است ولى معرفه بودن آن به معناى تقيّد به لحاظ ذهنى نيست، تا قابليت حمل بر موجود خارجى نداشته باشد. بلكه معرفه بودنش به لحاظ اين است كه نفس ماهيت داراى تعيّن است و در مقام مقايسه، داراى خصوصيت و مزيّت است. و موارد استعمال اين ها نيز فرق دارد. اين گونه نيست كه هر جا انسان بتواند «رجل» را بكار ببرد، بتواند «الرجل» را بكار ببرد.(1)

3ـ مفرد معرّف به «ال»

مرحوم آخوند مى فرمايد: مشهور اين است كه مفرد معرّف به «ال» بر سه قسم است: مفرد معرّف به «ال» جنس، مفرد معرّف به «ال» استغراق و مفرد معرّف به «ال» عهد، كه خودش بر سه قسم است: عهد خارجى، عهد ذكرى و عهد ذهنى.
سپس مى فرمايد: وضع «ال» براى اين معانى مختلف، داراى دو احتمال است:

---