متن درس سي وسوم
متن درس سي وسوم «26ذي القعدة 1425هـ.ق»
بسم الله الرحمن الرحیم
قبل از این كه شروع به مطلب درس بكنیم ان شاء الله،
می دانید كه امروز، روز نوزده دی است. شاید بعضی از شما بودید آن زمان و بعضی ها هم
نبودید. امروز یادآور خاطره نوزده دی سنه 56 هجری شمسی است كه رژیم طاغوت مردم قم
را به خاك و خون كشید و عده ای در این جریان تلف شدند و در حقیقت این زمینه ای بود،
مقدمه ای بود برای پیروزی انقلاب اسلامی، چون سنه 56 بود و سنه 57 هم پیروزی انقلاب
است. و انصافاً در این جریانات هم نهایت طغیان رژیم طاغوت معلوم شد، و هم فداكاری
مردم مسلمان ایران مخصوصاً مردم قم كه به لحاظ این كه امام عزیز هم در قم تشریف
داشتند، مردم قم هم در این جریان مبارزات خیلی نقش داشتند، باید واقعاً یك حساب فوق
العاده ای داشته باشند و ما خودمان را مرهون شهدای آن جریانات می دانیم. اگر این
شهادت ها نبود، معلوم نبود كه یك چنین انقلابی به ثمر برسد و خداوند یك چنین عنایتی
به ما داشته باشد. لذا بر ماست كه در درجه اول یاد و خاطره امام را از بین نبریم و
از یاد نبریم و در درجه دوم یاد و خاطره این شهدا كه شهدای قبل از انقلاب، چه شهدای
در جبهه ها، چه شهدای مختلفی كه به دست این منافقین و امثال اینها شهید شدند، مثل
مرحوم شهید مطهری و امثال ذلك، این وظیفه ما است كه ما همیشه این ها را به یاد
داشته باشیم. این هم حسن تصادفی بود، چون امروز می خواستیم مطلبی را از امام
بزرگوار قدس سره نقل بكنیم و این مطلب را دلم می خواهد با كمال دقت ملاحظه كنید،
مخصوصاً با توضیحاتی كه من می دهم و بعضی مثال هایی كه من خدمت شما عرض می كنم.
عرض كردیم ما به مناسبت
مثلی و قیمی كه اساس بحث ما بود، ما آن جا عرض كردیم كه مثلی و قیمی اصلاً از مسئله
حقیقت شرعیه بیرون است، برای این كه در مسئله حقیقت شرعیه چه آنهایی كه قائل به
حقیقت شرعیه هستند و چه آنهایی كه قائل نیستند معتقدند كه عنوان صلاة در همین
عنوانی كه پیش ما معمول و مرسوم است استعمال شده، منتهی قائلین به حقیقت شرعیه می
گویند كلمه صلاة در این عنوان حقیقت است، حالا یا به وضع شارع و یا به وضع تخصصی
شارع. منكرین - كه اكثراً منكر هستند - قبول دارند كه شارع كلمه صلاة را در همین
معنای حادث استعمال كرده، لكن می گویند استعمالش به نحو مجاز بوده و به سرحد حقیقت
نرسیده و حتی وضع تخصصی هم پیدا نكرده. مسئله مثلی و قیمی اصلاً از این موضوع بحث
حقیقت شرعیه خارج است. مثلی و قیمی همان معنای عرفی و عقلایی را دارد به ضمیمه بعضی
از توضیحاتی كه ان شاء الله در مسئله آینده ذكر می كنیم. به مناسبت مثلی و قیمی ما
رفتیم سراغ مكیل و موزون كه آن هم در فقه مطرح است و در باب معاملات مطرح است و می
گویند مكیل و موزون اگر معاوضه بشود نباید به كمتر یا بیشتر از خودش معاوضه بشود.
به لحاظ این كه انتقال به مكیل و موزون پیدا كردیم، من مناسب دیدم - كه عرض كردم
این مسئله را هم نقل بكنم - ما در فقه دو جور ربا داریم: یك ربا، ربای معاوضی است و
یك ربا ربای قرضی. در ربای معاوضی شرطش این است كه مبیع و ثمن مكیل و موزون باشند.
اگر مبیع مكیل است، ثمن هم مكیل باشد، اگر موزون است، ثمن هم موزون باشد، البته از
یك جنس. مثلاً یك خروار گندم را می خواهد بفروشد، این جا ما می گوییم كه به یك
خروار و ده من حق ندارد بفروشد، برای این كه ربای معاوضی تحقق پیدا می كند. آن وقت
در رابطه با مكیل و موزون گفتیم كه معدودات از مكیل و موزون خارج هستند و این
عناوین اصلاً مطلقاً به اختلاف ازمنه و امكنه ممكن است تفاوت بكند؛ یك شیئی یك روز
جزء معدودات باشد، ولی امروز جزء معدودات نباشد. مثالی كه آن روز زدیم، مثل تخم
مرغ؛ تخم مرغ در زمان سابق عددی فروخته می شد كه ما هم یادمان هست، اما حالا وزنی
فروخته می شود و كیلویی حساب می كنند. پس حالا تخم مرغ جزء موزونات است. اگر جزء
موزونات شد، ربای معاوضی در آن جریان پیدا می كند. در سابق كه جزء مكیل و موزون
نبود، ربای معاوضی در آن مطرح نبود، اما حالا كه جزء موزونات شده، ربای معاوضی در
آن مطرح است. پس موضوع ربای معاوضی مكیل و موزون است و مكیل و موزون هم به اختلاف
ازمنه و امكنه متفاوت است. اما یك ربا، ربای قرضی است. قرض غیر عنوان معامله است،
در ربای قرضی دیگر فرقی بین مكیل و موزون و معدود و امثال ذلك نمی كند، حالا تخم
مرغ می خواهد معدود باشد، می خواهد موزون باشد، اگر كسی به اضافه بخواهد قرض بدهد،
حالا كه مثلاض موزون است، بگوید یك كیلو تخم مرغ را به شما قرض می دهم، یك ماه دیگر
یك كیلو و نیم تخم مرغ می گیرم، جایز نیست. این كه معدود ربا در آن جایز است، ربای
معاوضی است، اما در ربای قرضی این قید و شرط را ندارد و حتی امام قدس سره به قدری
در ربای قرضی مته را به خشخاش گذاشته اند، چون در ربای قرضی یك حیلی كه از آن تعبیر
می كنند به حیل شرعیه، بودند در همین بازار قم بعضی ها كه این حیل شرعیه را رعایت
می كردند. مثلاً می خواست صد تومان قرض بدهد - چون كارش این بود كه از این صد تومان
استفاده كند، صد تومان - صد تومان را می داد به صد و ده تومان، منتهی مثلاً یك بسته
كبریت هم ضمیمه اش می كرد، می گفت این صد تومان را با این بسته كبریت به شما قرض می
دهم مثلاً به صد و بیست تومان. امام قدس سره در كتاب البیعشان تمام
این حیل شرعیه را منكر است و معتقد است كه راه تخلص از ربا این حیل شرعیه نمی تواند
باشد. لذا این حیل شرعیه، چه وجود داشته باشد و چه نداشته باشد، ربا تحقق دارد؛ این
مبنای امام در بحث بیع.
در این جا كه عرض كردیم
در تحریر الوسیله در آن قسمت آخرش كه مسائل مستحدثه است، یك فصلی دارد به نام اعمال
بنوك (بانك ها)؛ آنجا ظاهراً در مسئله پنجم یا ششم این طوری می فرماید (به صراحت و
هیچ جای تردید هم در این جا در كلامشان نیست): اوراق نقدیه، مانند اسكناس، می شود
این ها را به اوراق نقدیه ممالك دیگر تبدیل كرد، مثل این كه مثلاً این ایام حاجی ها
می روند پول این ها را به پول سعودی معاوضه می كنند. یا
این كه كسی مثلاً می خواهد برود برای یك معالجه ای و مجبور است دلار بخرد و برود،
پول ایران را می دهد و در مقابل دلار می گیرد برای خاطر این كه آن جا دلار مورد
حاجتش است؛ این ها می فرمایند جایز است. بعد می فرمایند: بلكه اگر اسكناس ایرانی را
به خود اسكناس ایرانی با كم و زیاد بفروشد، نه این كه قرض بدهد، صد تومان را به هر
طوری كه می خواهد قرض بدهد به زیاده جایز نیست. اما اگر بفروشد، عنوان بیع پیدا
بكند، به شرطی كه یك غرض عقلایی به این معامله تعلق گرفته باشد، این هیچ مانعی
ندارد. مسئله تعلق غرض عقلایی - ایشان دیگر مثال نمی زنند، من عرض می كنم - در باب
نقد و نسیه، غرض عقلایی اش خیلی روشن است، یك كسی می خواهد صد تومان بدهد، یك ماه
دیگر صد و بیست تومان را پس بگیرد، قرض ندهد، بفروشد؛ بگوید مثل این كه من جنس را
نسیه می فروشم، این صد تومان را هم به عنوان نسیه به شما می فروشم كه یك ماه دیگر
بیایی و صد و بیست تومان بدهی. در نقد و نسیه اش تعلق غرض عقلایی خیلی روشن است و
خیلی هم شایع و بارز است. همین معنا را می شود با این مثالی كه من عرض می كنم در
نقدش تصور كرد. با این كه به حسب ظاهر نظر و بادی نظر، این معنا مشكل است كه بیع،
بیع به زیاده در ابتدا، یعنی نقدش یك غرض عقلایی به آن تعلق بگیرد. كسی مثلاً هزار
و صد تومان بدهد، هزار تومان بگیرد، یا هزار تومان بدهد، هزار و صد تومان
بگیرد، این به حسب ظاهر غرض عقلایی كمتر به آن تعلق می گیرد، ولی بعضی از موارد هست
كه در همین نقدش هم به زیاده و نقیصه غرض عقلایی متعلق می شود. این مثالی كه من عرض
می كنم دقت بفرمایید؛ فرض كنید كه شما می خواهید مثلاً به یك كسی عیدی بدهید، در
عیدی دادن فرقی نمی كند انسان هزار تومان كه می خواهد عیدی بدهد، ده تا صد تومانی
باشد، یك هزار تومانی كهنه باشد یا یك هزار تومانی نو و تا نخورده باشد، از نظر
قیمت كه فرق نمی كند، ده تا صد تومانی همان هزار تومان است، هزار تومان كهنه هم
همان هزار تومان است، هزار تومان نو هم همان هزار تومان است، ولی غرض عقلایی تعلق
گرفته به این كه این هزار تومان نو كه دست رفیقتان است و مثلاً تا نخورده است، شما
این هزار تومان نو را از این بگیرید و به آن كسی كه می خواهید عیدی بدهید، بدهید،
به طوری كه اگر ده تا صد تومان به او عیدی بدهید، چندان جالب به نظر نمی رسد، یك
هزار تومانی كهنه هم اگر به او عیدی بدهید، چندان به نظر نمی رسد، ولی یك هزار
تومانی نو به اصطلاح تا نخورده اگر تقدیمش كنید خیلی جالب واقع می شود. حالا می
بینید این هزار تومانی نو را فرض كنید رفیقتان دارد، شما به رفیقتان می گویید من
چون غرضم تعلق گرفته به این هزار تومانی نو، حاضرم این هزار تومانی نو را از شما
بخرم به هزار و صد تومان، آن هم نه نسیه، نقد؛ نقد هزار و صد تومان می دهم، در
مقابل هزار تومان می گیرم، چون غرض عقلایی به این معامله تعلق گرفته، امام می
فرمایند مانعی ندارد. اگر غرض عقلایی در بیع اسكناس به اسكناس تعلق بگیرد، این
مانعی ندارد، اما در موارد دیگر، فرض كنید می خواهید هزار و صد تومان بدهید، هزار
تومان بگیرید، یا بالعكس، بدون این كه غرض عقلایی به این تعلق گرفته باشد، حتی به
صورت نسیه هم نباشد، این از باب بیع دیگر خارج است، برای این كه بیع یك امر عقلایی
است و باید یك غرض عقلایی به آن تعلق بگیرد و لذا - این را من عرض می كنم - علت این
كه محجور از تصرفات است. با این كه
مالك است، كاملاً هم هیچ نقصی ندارد، جنون هم ندارد، ولی چون آدم رشیدی نیست
و در معاملات گول می خورد و درحقیقت غرض عقلایی نمی تواند نوعاً به معاملات سفیه
تعلق بگیرد، لذا شارع جلویش را گرفته، گفته معاملات سفیه جایز نیست. نه برای این كه
مالك نیست، كاملاً هم مالك است. نه برای این كه دیوانه است، نه، دیوانه هم نیست. پس
چرا جایز نیست؟ برای این كه این رشد ندارد؛ آدمی كه رشد معاملی نداشته باشد ودر
حقیقت در معامله گول بخورد، این در معاملاتش محجور است، لذا در باب كتاب الحجر، یكی
از موارد حجر مسئله سفه و معاملات سفیه است. پس ببینید كه معامله كند، هزار تومان
را بخرد، به هزار و صد تومان، با تعلق غرض عقلایی به این معامله كه در نسیه اش
نوعاً غرض عقلایی است و در نقدش هم قلّ ما یتفق كه غرض عقلایی تعلق بگیرد، ولی
ایشان می گویند با وجود غرض عقلایی با این كه من - به ضمیمه حرف آنجای ایشان - با
این كه من در باب قرض این قدر سخت می گیرم كه حتی حیل شرعیه را برای هیچ كدامش حساب
قائل نیستم و حیل شرعیه را راه تخلص از ربا نمی دانم، مع ذلك اگر عنوان قرض تبدیل
شد به عنوان بیع، مانعی ندارد. حالا ممكن است این وسط در ذهن شما بیاید كه از
نظر واقعیت چه فرق می كند؟ عنوان قرض با عنوان بیع چه فرق می كند؟ كه شما در باب
بیع این همه تسهیلات قائل هستید، اما در باب ربا این قدر مسئله را مشكل كردید. من
یك مثالی برایتان می زنم، برای حل این قصه. فرق بین این دوتا كه یكی اش عنوان بیع
است و یكی اش عنوان قرض است و واقعیت مطلب هم هیچ فرق نمی كند؛ آدمی است كه صد
تومان می خواهد بدهد، یك ماه دیگر هم صد و ده تومان بگیرد. اگر به صورت بیع باشد،
مانعی ندارد، اگر به صورت قرض باشد مانع دارد. فرق این دوتا تحقیقاً مثل فرق بین
متعه و زنا می ماند. در متعه و زنا، اگر شما دید واقعیتش را بخواهید داشته باشید،
هیچ فرقی ندارد، برای این كه آدم زناكار می خواهد ارضای غریزه جنسی اش را بكند، آن
كسی هم كه متعه می كند می خواهد ارضای غریزه جنسی بكند. هردو یك نظر را دارند، ولی
این چون به اعتبار زوجیت و نكاح منقطع است، مانعی ندارد، اما دیگری چون به عنوان
اجنبی بودن آن طرف است، مانع دارد. از نظر واقعیت چطور؟ در واقعیت هر دو اش مثل هم
می ماند. و حتی من این مسئله را ضمیمه كنم كه شاید كم هم به آن توجه كرده باشید؛
چرا در نكاح دائم ذكر مهر لزوم ندارد؟ خواندید دیگر، در نكاح دائم لازم نیست كه در
عقد ذكر مهر بشود. ممكن است بدون مهر نكاح واقع بشود، منتهی بعدش اگر مسئله طلاقی
یا دخولی پیش آمد، عنوان مهر المثل پیدا می شود، چون مهر المسمایی وجود ندارد. ولی
در همین نكاح دائم كه مهر ذكرش لازم نیست، در نكاح منقطع ذكر مهر لازم است. مهر را
باید ذكر بكند، آن هم به نحوی كه هیچ گونه ابهام و اجمالی در آن نباشد، چرا؟ چرا
این طور شده كه نكاح دائم ذكر مهر در آن لازم نیست، اما در نكاح منقطع ذكر مهر لازم
است؟ با این كه در ابتدا به نظر می آید باید عكس باشد، چرا این طور است كه نكاح
دائم با تمام اهمیتی كه دارد، ذكر مهر نمی خواهد، اما در نكاح منقطع، حتماً باید
مهر ذكر بشود؟ حالا مراجعه كنید به بحث نكاح. این علتش این استكه در نكاح منقطع،
چون فقط مقصود، ارضای غریزه جنسی است، نه مسئله تشكیل خانواده، ممكن است این جا
بگوییم چاره ای نیست، در مقابل ارضای غریزه جنسی باید یك مهری را معین بكند، یك
پولی را به این زن بدهد. اما در نكاح دائم مقصود از نكاح دائم لا اقل همه مقصودش
ارضای غریزه جنسی نیست، مقصود تشكیل خانواده است. ممكن است زن هم هدف اصلی اش همین
باشد، یك زنی باشد كه دلش می خواهد خانواده تشكیل بدهد، كاری ندارد به این كه ارضای
غریزه جنسی به وسیله نكاح حاصل می شود...
اشكال:
جواب: اولاد متعه
با اولاد نكاح دائم هیچ فرقی ندارد.
این یك فرقی است كه
شاید خود شما هم به آن توجه نكرده باشید، خود من هم شاید در این نوشته جاتی كه در
نكاح و طلاق و امثال ذلك دارم، كمتر به این نكته توجه كردم كه چرا در نكاح دائم ذكر
مهر لازم نیست؟ مشهور هم می گویند. لازم نیست ذكر مهر. برای این كه هدف نكاح دائم
با هدف نكاح منقطع قائدتاً فرق می كند، هدف نكاح دائم تشكیل خانواده است. البته در
ضمن تشكیل خانواده، مسئله ارضای غریزه جنسی هم هست، ولی هدف اصلی تشكیل خانواده
است. اما در نكاح منقطع، هدف اصلی ارضای غریزه جنسی است، لذا است كه از نكاح هم
البته مطلقاً تعبیر می كنند به معاملات بالمعنی الأعم و یا به تعبیر ایشان در سابق
كه از او تعبیر می كردند به شبه معاوضه، از نكاح به شبه معاوضه تعبیر می كردند، روی
این نكته است. پس خلاصه این بحث این شد كه ربا فقط در مكیل و موزون
جاری است، در معدودش جاری نیست. و در قرض مطلقاً ربا می آید، ولو این كه معدود باشد
و مكیل و موزون نباشد و برای فرار از ربا، ایشان كه آن جاها حیل شرعیه را كافی نمی
دانستند برای فرار از ربا، این جا می گویند اگر قرض تبدیل به بیع بشود و یك
غرض عقلایی هم به این بیع تعلق بگیرد، این كفایت می كند در صحت این معامله و جواز
تصرف. والسلام.
