(صفحه146)
حكم را روى طبيعت برده و هيچ نظارتى به افراد ندارد و اگر يكايك علماء را نام برده و بگويد: «أكرم زيداً و عمراً و بكراً...»، دراين جا علاوه بر طبيعت، وجود طبيعت و خصوصيات فرديّه را هم متعرّض شده است.امّا وقتى مى گويد: «أكرم كلَّ عالم»، يك حالت برزخى بين اين دو است. يعنى از يك طرف مسأله طبيعت نيست بلكه پاى افراد و مصاديق مطرح است و از طرف ديگر افراد هم به نحو تفصيل بيان نشده اند.
خلاصه بحث اين شد كه:
اوّلاً: الفاظ دالّ بر ماهيات، هيچ گاه از محدوده آن ماهيت تجاوز نمى كنند.
ثانياً: مسأله دلالت بر عموم، مربوط به وضع واضع است، به خلاف اطلاق كه مربوط به مقدّمات حكمت است. لذا اصالة العموم يك اصل لفظى واصالة الاطلاق، اصل غير لفظى است.
ممكن است كسى تصور كند مطرح كردن بحث «مطلق و مقيّد» در ضمن مباحث الفاظ، دليل بر اين است كه در باب مطلق هم ـ مانند عام ـ مسأله وضع و لفظ در كار است.
ولى واقعيت مسأله، اين نيست، به جهت قرينه مهمّى كه محقّقين از اصوليين براى ما مطرح كرده اند و آن قرينه اين است كه ما وقتى وارد بحث «عام و خاص» مى شويم، فقط بايد ثابت كنيم كه واضعْ لفظ «كلّ» وامثال آن را براى دلالت بر عموم وضع كرده است. و چيز ديگرى نياز نداريم. امّا وقتى وارد بحث «مطلق و مقيّد» مى شويم، براى تمسك به اطلاق بايد به سراغ مقدّمات حكمت(1) برويم. همان طور
- 1 ـ مقدمات حكمت عبارتند از:
- الف: مولا در مقام بيان باشد.
- ب: در كلام مولا قرينه اى بر تقييد ذكر نشده باشد.
- ج: قدر متيقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد.
- البته ما فعلاً نمى خواهيم در ارتباط با مقدّمات حكمت و حدود و ثغور و تعداد آنها بحث
- كنيم. بلكه اين جا نظر ما به اصل مسأله مقدّمات حكمت است.
كه از كلمه «حكمت» استفاده مى شود، معناى مقدّمات حكمت اين است كه اگر مولاى حكيم بگويد: «أعتق الرقبة» و در مقام بيان بوده و قرينه اى بر تقييد رقبه به ايمان ـ مثلاً ـ اقامه نكرد و قدر متيقّنى هم در مقام تخاطب وجود نداشت، مى فهميم كه مقصود او «مطلق رقبه» است. ما اين معنا را از راه مقدّمات حكمت استفاده مى كنيم و مقدّمات حكمت يك مسأله عقلى است. عقل با چنين شرايطى حكم به اطلاق مى كند. و چيزى كه از راه عقل براى ما ثابت شود، چگونه مى توانيم آن را به واضع مربوط كنيم؟ از نظر دلالت لفظى هيچ فرقى بين
{أقيمواالصلاة} ى كه در مقام بيان باشد با
{أقيموا الصلاة}ى كه در مقام بيان نباشد وجود ندارد. در باب معاملات، اگر فقيهى معتقد شد كه
{أحلّ اللّه البيع } در مقام بيان است وفقيه ديگرى آن را قبول نكرد، از نظر وضع و دلالت لفظى تغييرى در
{أحلّ اللّه البيع}به وجود نمى آيد.
بنابراين ريشه اثبات اطلاق ـ در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود دارد ـ و عدم اثبات آن ـ در مواردى كه مقدّمات حكمت وجود ندارد ـ را در غير دلالت لفظى وضعى بايد جستجو كرد. اطلاق، مرهون مقدّمات حكمت است و مقدّمات حكمت هم مسأله اى عقلى است. ولى راه اثبات عموم، منحصر به دلالت لفظى است.
(صفحه148)
(صفحه149)
راه هاى اثبات عموم
در بسيارى از كلمات مطرح شده در بحث عام و خاص ملاحظه مى شود كه گفته اند: عموم از سه طريق مى تواند ثابت شود: لفظ، عقل و اطلاق.
راه اوّل (لفظ): در جايى است كه الفاظ دالّ بر عموم ـ مثل كلمه «كلّ» ـ مطرح باشند.
راه دوّم (عقل): مثل نكره در سياق نفى، مانند: «لا رجل في الدار»، كه در اين جا نه «لا»ى نافيه دلالت بر عموم مى كند و نه «رجل»، بلكه وقوع رجل در سياق نفى، عقلاً دلالت بر عموم مى كند، زيرا عقل مى گويد: «براى وجود طبيعت، يك وجود كافى است ولى براى انتفاء آن بايد جميع مصاديق و افراد آن منتفى شوند». و چون در اين جا نكره در سياق نفى واقع شده و دلالت بر انتفاء جميع افراد مى كند، به ضميمه حكم عقل، ما عموم را استفاده مى كنيم.
راه سوّم (اطلاق): جايى كه پاى اطلاق در كار باشد، پاى عموم هم در ميان خواهد بود.
{أحلَّ اللّه البيع} به معناى «أحلّ اللّه كلّ بيع» است. با اين تفاوت كه دلالت
{أحلّ اللّه البيع} بر عموم، از راه اطلاق و مقدّمات حكمت و دلالت «أحلّ اللّه كلّ بيع» بر عموم، از طريق الفاظ عموم است.
(صفحه150)
بررسى كلام فوق:
به نظر ما اين كلام داراى چند اشكال است:
اشكال اوّل: مسأله عموم را نبايد با اطلاق مخلوط كرد و مطلق نمى تواند به عنوان راهى براى عموم باشد. در باب مطلق، حكم روى ماهيت و طبيعت رفته است و مطلق، هيچ گونه تعرّضى ـ حتى اجمالى ـ نسبت به افراد ندارد ولى عام، ناظر به افراد است هر چند نظارتش اجمالى باشد. بله، بنابر يكى از مبانى مطرح شده در باب اطلاق، مى توان اطلاق را يكى از راههاى اثبات عموم دانست و آن مبنا اين است كه مطلق را به معناى مرسل ـ يعنى شامل همه مصاديق ـ بدانيم.
ولى اين مبنا مورد قبول نيست، چون مستلزم اين است كه فرقى بين عام و مطلق وجود نداشته باشد، در حالى كه مطرح كردن اين دو ـ در كتب اصولى ـ به عنوان دو مقصد، دليل بر وجود فرق بين آنهاست و ما نبايد مطلق را به گونه اى معنا كنيم كه بر عام منطبق شود.
اشكال دوّم: قاعده
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» ـ كه به عنوان قاعده اى عقلى مطرح شده ـ مورد قبول ما نيست بلكه به نظر ما اين حرف بر خلاف عقل است، زيرا اگر طبيعت به وجود زيد وجود پيدا مى كند، بايد با عدم زيد، هم معدوم شود.
ما در مباحث اوليه نواهى به طور مفصّل پيرامون اين مطلب بحث كرديم و گفتيم: مانعى ندارد كه يك طبيعت در آنِ واحد، هم موجود وهم معدوم باشد. الان شش ميليارد انسان در روى كره زمين وجود دارد. آيا امكان نداشت كه به جاى اين تعداد، ده ميليارد نفر وجود داشته باشد؟ ما دليلى بر خلاف اين معنا نداريم، پس مى توانيم بگوييم: «الان شش ميليارد نفر وجود دارد و ده ميليارد نفر وجود ندارد». پس ماهيت انسان هم وجود دارد و هم وجود ندارد. مسأله امتناع اجتماع متضادّان و متناقضان، مربوط به وجود واحد در خارج است و إلاّ اگر معروض متناقضان و متضادان را ماهيت قرار دهيم اجتماع آنها مانعى ندارد. ماهيت جسم هم معروض سواد است و هم معروض بياض،
فقه
