(صفحه151)
زيرا ما هم جسم اسود داريم و هم جسم ابيض. بنابراين تضاد بين بياض و سواد، مربوط به وجود خارجى است.
پس چرا اين مطلب در مورد وجود و عدم جريان پيدا نمى كند؟ چرا گفته مى شود:
«الماهية لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد»؟ بلكه حق اين است كه «الماهية تنعدم بانعدام ما هو وجود لتلك الماهية». زيد، وجودِ ماهيت انسان است و با وجود آن، ماهيت انسان، موجود مى شود و با انعدام آن هم ماهيت انسان منعدم مى شود. ولى در عين حال اگر اين ماهيت را در ارتباط با عَمر در نظر بگيريم، ماهيت انسان وجود دارد. همان طور كه اگر زيد، داراى قد بلند و عَمر داراى قد كوتاه باشد و از ما سؤال كنند: آيا ماهيت انسان، بلند قد است يا كوتاه قد؟ بايد بگوييم: هم بلند قد و هم كوتاه قد. به لحاظ زيد، بلند قد است و به لحاظ عَمر كوتاه قد است. در حالى كه بلندى و كوتاهى دو امر متضادند و امكان اجتماع ندارند. امّا عدم امكان اجتماع آنها، در مورد وجود واحد در خارج است و در ارتباط با ماهيت، مانعى از اجتماع آنها نيست. همان طور كه در ارتباط با حمل اوّلى همه اين ها منتفى است، يعنى نه بلندى قد به عنوان جزء ماهيت انسان است و نه كوتاهى آن. پس در حقيقت ما دو قضيه داريم كه هر دو درست است:
1ـ قضيّه «ماهية الإنسان لا موجودة ولا معدومة»، به معناى اين كه نه وجود جزء ماهيت انسان است و نه عدم. بلكه آنچه جزء ماهيت انسان است عبارت از جنس و فصل مى باشد.
2 ـ قضيّه «ماهية الإنسان موجودة و معدومة».
امّا بايد توجه داشت كه قضيه اوّل، مربوط به عالم ذات و ذاتيات و به لحاظ حمل اوّلى ذاتى است ولى قضيه دوّم به لحاظ خارج است.
از آنچه گفته شد نتيجه مى گيريم كه قضيه
«الماهية لا تنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» كه به عنوان قاعده اى عقلى مطرح است و مبناى عموميت نكره در سياق نفى قرار گرفته، مورد قبول نيست.
اشكال سوّم: ما قبول داريم كه مقدمات حكمت از طريق عقل مسأله اطلاق را
(صفحه152)
ثابت مى كند ولى مقدّمات حكمت نمى تواند براى ما عموم درست كند. مقدّمات حكمت، اطلاق را درست مى كند و بين عموم و اطلاق، يك مغايرت ذاتى وجود دارد وآن مغايرت اين است كه در عموم، تعرّض به افراد مطرح است ولى اطلاق از محدوده ماهيات خارج نمى شود و در آن هيچ گونه تعرضى نسبت به افراد مطرح نيست.حتى اگر ما اطلاق را در مورد يك فرد خارجى مطرح كنيم، مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم زيداً» و ما ندانيم كه آيا قيد مجىء، دخالتى در حكم دارد يا نه؟ و يك اطلاق احوالى درست كنيم و بگوييم: چون مولا در مقام بيان بوده وقرينه اى هم بر تقييد به مجىء اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب هم وجود ندارد، لذا ما از «أكرم زيداً» استفاده مى كنيم كه اكرام زيد واجب است خواه مجىء او تحقّق پيدا كند يا تحقّق پيدا نكند. در اين جا با وجود اين كه مورد اطلاق عبارت از «فرد» است و ما از روى ناچارى اطلاق آن را به «سواء تحقّق أم لم يتحقّق» معنا مى كنيم ولى معناى واقعى اطلاق، چيز ديگرى است. اطلاق به اين معناست كه مولا گفته: «آنچه دارى در طبق اخلاص قرار بده و بياور» يعنى «تمام متعلّق، عبارت از همين اكرام زيد است». ملاحظه مى شود كه در اين جا هم هيچ گونه نظارتى نسبت به حالات مطرح نيست ولى وقتى تمام متعلّق عبارت از اكرام زيد شد و مسأله ديگرى در اين متعلّق نقش نداشت، ما استفاده مى كنيم كه اگر مجىء زيد هم تحقّق پيدا نكند، اين حكم به قوّت خودش باقى است. امّا اين بدان معنا نيست كه اطلاق ناظر به اين معنا باشد. اصولاً كلمه «سواء» را كه ما در تفسير اطلاق مطرح مى كنيم، از باب ضيق تعبير و از روى ناچارى است وإلاّ كلمه سواء هم در آنجا وجود ندارد، و اگر كلمه «سواء» در معناى اطلاق وجود داشته باشد، لازم مى آيد كه اطلاق هم ناظر به افراد و مصاديق باشد، در حالى كه فرق ما هوى بين اطلاق و عموم همين است كه عموم ناظر به افراد است ولى اطلاقْ ناظر به افراد نيست. ناظر بودن ـ به افراد، به نحو اجمال ـ در ماهيت عموم و ناظر نبودن، در ماهيت اطلاق اخذ شده است و بين اين ها تباين ذاتى وجود دارد.
بنا بر اين چگونه مى توان گفت: «يكى از راه هاى رسيدن به عموم، عبارت از
(صفحه153)
اطلاق است»؟
اشكال چهارم: بر فرض كه از اشكالات گذشته هم صرف نظر كنيم، مى گوييم: «بين راه دوّم و سوّم فرقى وجود ندارد، زيرا مقدّمات حكمت هم در ارتباط با عقل است، يعنى عقل بعد از اين كه ملاحظه مى كند مولا حكيم، عاقل، مختار، متوجه و در مقام بيان است و قرينه اى بر تقييد هم اقامه نكرده و قدر متيقّن در مقام تخاطب(1) هم وجود ندارد، اطلاق را نتيجه مى گيرد».
نتيجه بحث:
از آنچه گفته شد معلوم گرديد اثبات عموم، فقط داراى يك راه است و آن عبارت از دلالت لفظى وضعى است.
- 1 ـ اگر مقدّميّت آن را بپذيريم.
اقسام عام و مطلق
در اين جا تقسيمى براى عام مطرح شده است و مشابه آن در مورد مطلق هم ذكر شده كه بايد مورد بررسى قرار گيرد.
در باب عام گفته شده است: عام بر سه قسم است: استغراقى، مجموعى و بدلى.
و در باب مطلق گفته شده است: مطلق بر دو قسم است: شمولى و بدلى.
در مورد عام، اصل تقسيم مورد قبول است ولى اختلافى بين مرحوم آخوند و ديگران واقع شده كه آيا اين تقسيم در مورد عام، مربوط به رتبه موضوع و با قطع نظر از تعلّق حكم است يابه لحاظ تعلّق حكم است؟
ولى در باب مطلق در مورد اصل تقسيم هم بايد بحث كنيم كه آيا اين تقسيم درست است يا نه؟
1 ـ بحث پيرامون تقسيمى كه براى عام مطرح شده است
در مورد تقسيمى كه براى عام مطرح شده است، از دو جهت بايد بحث شود:
1ـ مقصود از عام استغراقى و عام مجموعى و عام بدلى چيست؟
فقه
