(صفحه206)
نيز همين روش را مراعات كرده است.(1)
ممكن است
سؤال شود: عقلاء كه اين گونه قانون جعل مى كنند، در موقع جعل قانون، اطلاعى از مشكلات و عواقب بعدى آن ندارند ولى شارع مقدّس كه همه اين امور را مى داند، چرا به جاى اين كه «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» را در دو مرحله بگويد، از همان اوّل نمى گويد: «أكرم العلماء الموصوفين بعدم الفسق»؟
در
پاسخ مى گوييم: اين كيفيت كه ابتدا قانون را به صورت كلّى مطرح مى كنند و سپس ـ اگر مخصِّص دارد ـ به صورت تدريجى مخصّص آن را در اختيار بگذارند، داراى اين فايده است كه اين قانون به صورت يك دليل عام مطرح خواهد بود و هرگاه كسى شك كند كه آيا مشمول اين قانون هست يا نه؟ به اين قانون مراجعه مى كند. و به عبارت اصطلاحى: در مورد شك در عروض تخصيص، يا شك در تخصيص زايد بر تخصيص قطعى، به اين قانون عام مراجعه مى كند. وقتى مولا «أكرم العلماء» را مطرح كرد، تا وقتى كه «لا تكرم الفساق من العلماء» را مطرح نكرده است، اگر ما شك در وجوب اكرام عالم فاسق داشته باشيم، به همان دليل عام مراجعه مى كنيم. «أكرم العلماء» به عنوان دليل عام و مرجعى است كه قابليت تخصيص دارد. هر مقدارى را كه قطع بر خروج آن از «أكرم العلماء» پيدا كرديم، بحثى ندارد، امّا در صورت شك در مخصِّص هاى ديگر به «أكرم العلماء» مراجعه مى كنيم. بنابراين روش شارع مقدّس در مورد جعل قانون، مانند روش ساير عقلاست و اگر بخواهيم مسأله را به گونه ديگرى فرض كنيم مشكل بالاترى مطرح خواهد شد و آن اين است كه بين «أكرم العلماء» و «لا تكرم الفساق من العلماء» تناقض وجود دارد، زيرا در منطق گفته اند:
«نقيض موجبه
- 1 ـ البته بين قوانين بشرى و قوانين شرعى يك فرق وجود دارد و آن اين است كه در قوانين بشرى تبصره ها و مخصِّص هايى كه بعداً به قانون ملحق مى شود، در هنگام جعل قانون براى قانون گذار معلوم نبوده است و پس از اين كه قانون به مرحله اجرا در آمد و مفاسد و مشكلاتى به بار آورد، مواردى را به عنوان تبصره از آن قانون خارج مى كنند. ولى در مورد قوانين شرعى اين گونه نيست، بلكه از همان اوّل، همه زواياى امر و موارد استثناء براى شارع مقدّس معلوم بوده است. البته روشن است كه اين فرق، در جهتى كه ما در مورد آن بحث مى كنيم، تأثيرى ندارد.
و روشن است كه «أكرم العلماء» موجبه كلّيه و «لا تكرم الفسّاق من العلماء» سالبه جزئيه است و اين دو نقيض يكديگر مى باشند. حتّى در مقام اخبار هم بين اين دو تناقض وجود دارد. اگر متكلّم در يك جا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ»(1) و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ» عرف و عقلا بين اين دو تناقض مى بينند. امّا در جوّ قانون گذارى عقلايى، تناقض وجود ندارد. كسى تبصره را مناقض با قانون نمى داند و استثناء يك مورد، هر چند به فاصله يك سال، از نظر عقلا مناقض با جعل قانون كلّى نيست. به همين جهت ما در شرع نيز تناقضى نمى بينيم. بين
{أوفوا بالعقود} و
{حرّم الرّبا} تناقضى وجود ندارد، با وجود اين كه يكى موجبه كليه و ديگرى سالبه جزئيه است. مسأله قانون گذارى اين گونه اقتضاء مى كند كه اوّل آيه
{أوفوا بالعقود} مطرح شود، سپس در شرايط مناسب
{حرّم الرّبا} مطرح شود. و چه بسا عمومى در لسان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) بيان مى شود ولى مصلحت اقتضا مى كند كه مخصِّص آن در لسان امام صادق (عليه السلام) باشد. همان مصلحتى كه در صدر اسلام مسأله تدريجى بودن بيان احكام را اقتضا مى كرد.(2) در نتيجه اراده استعمالى و اراده جدّى كه كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ با اين كيفيتى كه ما توضيح داديم ـ امر قابل قبولى است. اراده استعمالى به معناى اراده جعل قانون است. يعنى وقتى قانون
{أوفوا بالعقود} جعل شده است، كلمه «العقود» در معناى خودش ـ كه جمع محلّى به «ال» و مفيد عموم است ـ استعمال شده است در حالى كه مراد جدّى و باطنى شارع مقدّس اين نبوده كه ربا هم به عنوان يك عقد، واجب الوفاء و صحيح و نافذ باشد.
به بيان ديگر:
همان طور كه مرحوم آخوند در كفايه اشاره كرده اند، بعضى از اوامر جنبه امتحانى
- 1 ـ به صورت نكره در سياق نفى، در صورتى كه مفيد عموم باشد.
- 2 ـ مثلاً حرمت شرب خمر، چند سال پس از بعثت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نازل شده است، در حالى كه اين حكم از نظر اسلام و مسلمانان حكم بسيار مهمى است و در روايات وارد شده است كه شرب خمر در هيچ دين و آيينى حلال نبوده است.
دارند، مثلاً پدر امرى صادر مى كند و مى خواهد ببيند آيا فرزندش تحت تأثير اين امر قرار گرفته و تحرّكى از خودش نشان مى دهد يا هيچ تحرّكى در او پيدا نمى شود؟ در اين جا سؤال مى شود كه آيا اين هيئت افعل كه در اين جا به كار رفته، در معناى حقيقى خودش استعمال شده يا در معناى غير حقيقى اش بكار رفته است؟
اگر گفته شود: در معناى غير حقيقى استعمال شده است.
مى گوييم:
اوّلاً: معناى غير حقيقى قرينه لازم دارد و در اين جا قرينه اى به چشم نمى خورد.
ثانياً: اگر قرينه اى در كار باشد، هدف اختبار و امتحان حاصل نمى شود. اگر فرزند بفهمد كه پدرش در اين زمينه بعث و تحريكى ندارد، عكس العملى از خود نشان نمى دهد. آنچه زمينه امتحان را فراهم مى كند اين است كه هيئت افعل در معناى حقيقى خودش ـ يعنى «بعث و تحريك اعتبارى» ـ استعمال شده باشد.
پس ما ناچاريم بگوييم: هيئت افعل در اين جا در معناى حقيقى خودش استعمال شده ولى غرض آمر از اين بعث، حصول انبعاث در مأمور نبوده است بلكه هدف اين بوده كه عكس العمل مأمور در مقابل اين امر را ملاحظه كند. مثلاً اگر امر امتحانى مزبور، عبارت از «اُدخل السوق و اشتر اللّحم» باشد، هدف آمر اين نبوده كه او واقعاً داخل بازار شده و گوشت خريدارى نمايد بلكه هدفش اين بوده كه عكس العمل مأمور را مشاهده كند.
در نتيجه ما مواردى داريم كه بعث تحقّق دارد ولى غرض آمر، انبعاث مأمور نيست بلكه غرضْ چيز ديگر است.
حال كه ما توانستيم تفكيك بين بعث و انبعاث را تصور كنيم، همين معنا را در عام و خاص پياده كرده مى گوييم: «أكرم العلماء»، از نظر كلام و مستعمل فيه و مفاد هيئت افعل، بعث به اكرام جميع علماست ولى غرض مولا از «بعث به جميع» اين نيست كه «انبعاث به جميع» هم حاصل شود. بلكه در مورد انبعاث، قائل به تبعيض است و اراده كرده است كه انبعاث در مورد علماى غير فاسق حاصل شود، و نسبت به علماى فاسق،
(صفحه209)
چنين اراده اى ندارد. امّا عدم اراده تحقق انبعاث، ربطى به مقام بعث ـ كه مربوط به استعمال است ـ ندارد. همان طور كه در اوامر امتحانى، بعث تحقق دارد ولى غرض انبعاث در كار نيست. به نظر مى رسد اگر ما كلام مرحوم آخوند را به اين صورت توجيه كنيم، كلام جالبى خواهد بود و هيچ اشكالى در تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى متوجّه ايشان نخواهد شد.
اشكال محقّق نائينى (رحمه الله) به مرحوم آخوند:
محقّق نائينى (رحمه الله) مى فرمايد: بين اراده استعمالى و اراده جدّى نمى شود تفكيكى وجود داشته باشد، به همين جهت كلام مرحوم آخوند قابل قبول نيست. مولايى كه «أكرم العلماء» را مطرح كرده است، از دو حال خارج نيست: يا همه علماء را اراده كرده و يا همه را اراده نكرده است و شقّ سوّمى هم وجود ندارد.
اگر گفته شود: «همه علما را اراده كرده است»، مى گوييم: «در اين صورت كمبودى وجود ندارد. پس اين كه مى گويند: «اراده جدّى دايره اش ضيق است و به اين عموم تعلّق نگرفته است» چه معنايى مى تواند داشته باشد؟».
و اگر گفته شود: «همه علما را اراده نكرده است».
مى گوييم: اين مطلب، برگشت به اين مى كند كه مولا لفظى را كه ظاهر در معناى عامّ است استعمال كرده و آن معناى ظاهر را اراده نكرده باشد و فرض اين است كه در حال استعمال عموم هم قرينه اى براى عدم اراده ظاهر اقامه نكرده است. و ما چنين كسى را هاذل مى ناميم. همان طور كه اگر كسى «رأيت أسداً» را بگويد و معناى حقيقى اسد را اراده كند، در اين جا دو چيز نداريم.و اراده استعمالى و اراده جدّى ـ كه مرحوم آخوند مطرح مى كرد ـ يكى است. امّا اگر معناى حقيقى اسد را اراده نكند ولى قرينه اى براى معناى غير حقيقى نياورد، او را هاذل مى ناميم.(1)
- 1 ـ فوائد الاُصول، ج 1، ص 517، أجود التقريرات، ج 1، ص 446 و 447
محقق نائينى (رحمه الله) تصور كرده اند كه مرحوم آخوند با مطرح كردن تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى مى خواهد بگويد: «در مورد هر لفظى مى توان دو اراده داشت: يك اراده استعمالى و يك اراده جدّى مغاير با اراده استعمالى». در حالى كه مرحوم آخوند نمى خواهد چنين چيزى را بگويد. بلكه ايشان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را فقط در محدوده قانون گذارى مطرح مى كند. زيرا مقام جعل قانون اين خصوصيت را دارد كه اوّل حكم را به صورت عموم بيان مى كنند و سپس ـ به مرور زمان ـ استثناءات آن را مطرح مى كنند. و اين امر اقتضاء مى كند كه ما دو جور اراده را قائل شويم و تفكيك بين آنها هم مشكلى ايجاد نمى كند. امّا در مورد «رأيت أسداً» و حتّى عام و خاصّى كه در مقام اخبار باشند(1) نمى توان مسأله تفكيك بين اراده استعمالى و اراده جدّى را مطرح كرد.
نظريه مرحوم نائينى
مرحوم نائينى پس از اشكال بر كلام مرحوم آخوند، مى فرمايد:
به نظر ما تخصيص عام مستلزم مجازيت در عام نيست، چه در مخصِّص متّصل و چه در مخصِّص منفصل.
ايشان مى فرمايد: اگر مولا بگويد: «أكرم كلَّ عالم» (2) سپس به دليل منفصلى بگويد: «لا تكرم الفسّاق من العلماء»، آيا مدّعى مجازيت در چه چيزى ادعاى مجازيت مى كند؟ در «أكرم» كه جاى شبهه مجازيت نيست. هيئت افعل در مفاد خودش ـ يعنى «طلب» يا «بعث اعتبارى»(3) ـ استعمال شده است. كلمه «كلّ» هم به دلالت وضعى
- 1 ـ مثل اين كه در يك جا بگويد: «ما جاءني من القوم أحدٌ» و در جاى ديگر بگويد: «جاءني من القوم زيدٌ». عرف و عقلا اين دو جمله را مناقض با يكديگر مى دانند و متكلّم نمى تواند بگويد: «اراده استعمالى من به همه قوم و اراده جدّى ام به قوم غير زيد تعلّق گرفته است».
- 2 ـ كلمه «كلّ» ظاهرترين اداتى است كه بر عموم دلالت مى كند و دلالت آن هم وضعى مى باشد.
- 3 ـ بنابر اختلافى كه در اين زمينه وجود داشت.
فقه
