(صفحه242) جنبه ايجابى باشد.
پس در اين دو دليل ـ يعنى دليل عام و دليل خاص ـ دو مراد جدى مطرح است: يكى مراد جدى در دليل خاص است، كه آن عدم وجوب اكرام فساق از علماء ـ يا حرمت اكرام فساق از علماء ـ است و يكى مراد جدى در دليل عام است كه آن وجوب اكرام عالم غير فاسق است.
اكنون به مستدل مى گوييم:
بحث ما در شبهه مصداقيه مخصّص بود. اگر عالم بودن زيد براى ما محرز و معناى فسق هم معلوم باشد ولى ندانيم آيا زيد مرتكب گناه كبيره شده يا نه؟ شما مى گفتيد:«به دليل مخصّص نمى توان مراجعه كرد، زيرا دليل مخصّص «عالم فاسق» را مطرح كرده و ما فاسق بودن زيد عالم را احراز نكرده ايم». ما مى گوييم:«به همين جهت، به دليل عام هم نمى شود مراجعه كرد، زيرا دليل عام، اگر چه دايره اراده استعمالى اش اقتضاى عموم مى كند ولى دايره مراد جدى اش مضيّق است.عالمى وجوب اكرام دارد كه فاسق نباشد. و در مانحن فيه فاسق نبودن زيد عالم را احراز نكرده ايم. شك داراى دو طرف است و ما همان طور كه احتمال عدم فسق مى دهيم،احتمال فسق هم مى دهيم.به جهت احتمال عدم فسق، نمى توانيم به دليل خاص مراجعه كنيم و به جهت احتمال فسق نمى توانيم به دليل عام مراجعه كنيم. بين دليل عام ودليل خاص ـ از اين جهت ـ فرقى وجود ندارد. بلكه فرق، از ناحيه ديگر است وآن اين است كه در دليل خاص، بين اراده استعمالى با اراده جدى تطابق صد در صد وجود دارد ولى در دليل عام، اراده استعمالى مطابق با اراده جدى نيست. اراده استعمالى، به عموم، ولى اراده جدى، به عالم غير فاسق تعلّق گرفته است.
امّا اين جهت نمى تواند در حيثيت مورد بحث ما ـ كه مسأله حجيت است ـ فرقى ايجاد كند، زيرا شمول و عدم شمول اراده استعمالى نمى تواند محور براى حجيت باشد. محور حجيت و عدم حجيت ـ در مراحل سه گانه ـ همان مرحله آخر، يعنى مراد جدى است و دو محور قبلى، همانند مقدمه براى مرحله سوم مى باشند. و در ارتباط با اراده
(صفحه243) جدى، همان طور كه در ناحيه خاص، اراده جدى به عدم اكرام عالم فاسق تعلّق گرفته، در ناحيه عام هم به اكرام عالم غير فاسق تعلّق گرفته است و در زيد مشكوك الفسق، نه به دليل خاص مى توان مراجعه كرد، نه به دليل عام، وملاك عدم جواز مراجعه هم يك چيز است.
اشكال: ممكن است كسى به ما بگويد:
شما در شبهه مفهوميه، در مسأله دوران امر بين اقل و اكثر گفتيد: «اگر معناى فسق، مردّد بين خصوص مرتكب كبيره و اعم از مرتكب كبيره و صغيره باشد، در مورد مرتكب كبيره به دليل مخصّص مراجعه مى كنيم، امّا در مورد مرتكب صغيره ـ با وجود اين كه در فسق و عدم فسق او شك داريم ـ به دليل عام مراجعه مى كنيم».
در حالى كه ـ طبق آنچه در مانحن فيه گفته شد ـ اگر «لا تكرم الفسّاق من العلماء» بخواهد مراد جدّى «أكرم العلماء» را مقيّد به «عالم غير فاسق» كند، در شبهه مفهوميه هم نبايد به دليل عام مراجعه كرد، زيرا اگر زيد گناه صغيره مرتكب شد و ما در فسق و عدم فسق او ترديد داريم، همان طور كه به «لا تكرم الفسّاق من العلماء» نمى توان تمسك كرد، به «أكرم العلماء» هم نمى توان تمسك كرد، چون مراد جدّى «أكرم العلماء» عالم غير فاسق است. و ما با توجه به ترديدى كه در معناى فسق داريم، نمى توانيم زيد را «عالم غير فاسق» بناميم.
پس چه فرقى بين اين دو مقام وجود دارد؟
پاسخ: در شبهه مفهوميه ـ چه دوران امر بين اقل و اكثر باشد و چه بين متباينين  ـ ما در همان مرحله اوّل از مراحل سه گانه با مشكل مواجه بوديم، زيرا كلام داراى اجمال بود، به همين جهت عنوانى كه به آن داده مى شد، «مخصّص مجمل مردّد بين اقل و اكثر يا بين متباينين» بود. اجمال معنايش اين است كه اصلاً ظهورى تحقّق ندارد. ولى اجمال ها فرق دارند. اگر ترديد بين متباينين بود كلام به تمام معنا داراى اجمال بوده و در هيچ كدام از طرفين ظهور نخواهد داشت و هيچ كدام هم ترجيح بر ديگرى ندارند. امّا اگر اجمال به نحو ترديد بين اقل و اكثر شد، نسبت به قدر
(صفحه244) متيقّن ـ يعنى اقل (مرتكب كبيره) ـ هم اصل ظهور و هم مراحل بعدى تحقّق دارد، امّا نسبت به اكثر ـ مثل مرتكب صغيره دليل خاص ـ در همان مرحله ظهور با مشكل روبرو مى شويم. نه اين كه يقين به عدم خروج مرتكب صغيره از تحت عام داشته باشيم، بلكه مرتكب صغيره همانند يك مخصّص جديد مطرح خواهد بود. همان طور كه در مورد شك در عروض مخصّص جديد، به اصالة العموم مراجعه مى كنيم، در اين جا هم وقتى دليل خاص فقط قدر متيقّن را در بر گرفت، مثل اين است كه دليل خاص گفته باشد: «لا تكرم العالم الذي يرتكب الكبيرة»، چون نسبت به اين مقدار، ظهورش محفوظ است. امّا نسبت به عالم مرتكب صغيره، در اصل تخصيص ترديد داريم و در مورد شك در عروض تخصيص زايد، بايد به اصالة العموم مراجعه كرد.
امّا در مانحن فيه، كه شبهه مصداقيه است، دخول و خروج زيد، نه مستلزم قلّت تخصيص است نه مستلزم كثرت آن. لذا نه مى توانيم به دليل مخصّص مراجعه كنيم نه به دليل عام.
پس نبايد شبهه مصداقيه را با شبهه مفهوميه مخلوط كرد.

نظريه دوّم (عدم جواز تمسك به عام):

براى تقريب نظريه عدم جواز تمسك به عام سه راه مطرح شده است:
راه اوّل: همان راهى است كه مرحوم آخوند ـ در پاسخ به نظريه قائلين به جواز ـ مطرح كردند و مورد قبول ما نيز قرار گرفت.
راه دوّم: مرحوم محقّق عراقى در كتاب مقالات الاُصول راه ديگرى را براى عدم جواز تمسك به عام مطرح كرده اند. ايشان مى فرمايند:
حجّيت كلام مولا، در ارتباط با دلالت تصديقيّه كلام مولاست. دلالت تصديقيّه، همان چيزى است كه بر طبق مفاد الفاظ صادره از مولا مى توانيم به گردن مولا گذاشته و بگوييم: «مولا چنين چيزى را اراده كرده است». و دلالت تصديقيّه براى كلام مولا در جايى است كه مولا از اين كلام خودش قصد داشته باشد كه مراد جدّى
(صفحه245) خود را بيان كند و مقصود خود را به مخاطب تفهيم كند. و إلاّ اگر مولايى در مقام هزل باشد ـ نه در مقام تفهيم مراد ـ براى كلام چنين مولايى دلالت تصديقيّه وجود ندارد و حجّيت ـ كه در رابطه با دلالت تصديقيّه است ـ براى كلام مولا تحقّق پيدا نمى كند.
در نتيجه حجّيت، متوقف بر اين است كه مولا در مقام اين باشد كه مراد خود را منتقل كرده و در اختيار مخاطب بگذارد.
مرحوم عراقى سپس مى فرمايد: مولا در صورتى مى تواند مراد خود را تفهيم كند كه آن را تصور كرده باشد. بنابراين ريشه و اساس حجّيت كلام مولا، اين است كه مفاد و مدلول كلام خودش را تصور كرده باشد.
مرحوم عراقى سپس نتيجه گيرى كرده مى فرمايد: مولايى كه در عالم بودن زيد ترديد دارد، چگونه مى توانيم بگوييم: «وجوب اكرام زيد را تصور كرده است»؟ وقتى مرحله اوّل ـ يعنى تصور ـ با مشكل روبرو بود، نوبت به آخرين مرحله ـ كه عبارت از حجّيت است و با چند واسطه به تصور ارتباط پيدا مى كند ـ نمى رسد.(1)
بررسى كلام مرحوم عراقى: ما اگر چه در اصل مدّعا با مرحوم عراقى موافق هستيم و در مانحن فيه تمسك به عام را جايز نمى دانيم ولى دليلى كه ايشان مطرح كرده اند قبول نداريم و به نظر ما دليل ايشان داراى چند اشكال است و نمى تواند چنين مدّعايى را ثابت كند.
اشكال اوّل: احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، همان احكام كلّى است كه عقل آنها را ادراك مى كند. در احكام عقلى، وقتى عقلْ كبرايى را درك كرد، لازم نيست صغراى آن برايش مشخص باشد. عقل به طور كلّى درك مى كند كه اكرام همسايگان مولا ـ كه دشمن او مى باشند ـ واجب نيست، امّا اين كه كدام همسايه، دشمن

---

(صفحه246) مولا و كدام يك دشمن مولا نيست؟ اين ديگر در مسأله ادراك كبراى كلّى توسط عقل، نقشى ندارد. شبيه اين مطلب در احكام كلّيه اى كه از جانب مولا صادر مى شود، جريان دارد. مولا اگر تشخيص داد كه «اكرام هر عالمى داراى مصلحت است»، ديگر لازم نيست صغريات اين كبرى هم براى او مشخص باشد، حتى اگر حكم به صورت عام استغراقى باشد كه هر فردى داراى يك حكم مستقل باشد. اين كه آيا زيد، عالم است يا نه؟ ربطى به مولا ندارد. ممكن است مولا زيد را عالم بداند يا شك در عالم بودن زيد داشته باشد. بلكه حتى ممكن است مولا عقيده داشته باشد كه زيد، عالم نيست ولى وقتى دستور «أكرم كلّ عالم» را به طور كلّى صادر كرد، عبد بايد آن را اجرا كند و تشخيص صغرى بر عهده عبد است. اگر عبد، يقين به عالم بودن زيد دارد، اكرام او واجب خواهد بود.
مثال روشن تر: اگر مولا به عبد بگويد: «چنانچه ديدى فرزند من در حال غرق شدن است، بايد او را نجات دهى». و پسر بچّه اى در حال غرق شدن باشد كه مولا خيال مى كند اين پسرِ همسايه است ولى عبد يقين دارد كه او فرزند مولاست. در اين جا بر عبد لازم است او را نجات دهد و نمى تواند اعتقاد مولا را به عنوان عذرى براى سرپيچى از اين دستور مطرح كند. حتى در مسأله تقليد هم تشخيص موضوعات با مقلّد است و نظر مرجع تقليد در تشخيص موضوع، حجّيتى براى مقلّد ندارد. مجتهد مى گويد: «الخمر حرام» و مقلّد هم يقين دارد كه «اين مايع خمر است» در اين صورت، حكم حرمت را پياده مى كند، هر چند مجتهد بگويد: «اين مايع خمر نيست». و نيز اگر مجتهد عقيده به خمر بودن مايعى داشته باشد ولى مقلّد در خمر بودن آن ترديد داشته باشد، مقلّد مى تواند آن را مرتكب شود.
پس اين بيان مرحوم عراقى حتى در عام استغراقى ـ كه هر فردى داراى حكم مستقلى است ـ لازمه اش اين نيست كه مولا تصورى در ارتباط با صغريات داشته باشد. آنچه به مولا مربوط است، صادر كردن «أكرم كلّ عالم» و بردن حكم روى همه افراد طبيعت عالم است.
پس اين چه بيانى است كه «اگر مولا در عالم بودن زيد ترديد كند، تصورى در