(صفحه298) جارى مى كنيد تا عنوان عام بتواند بر آن مترتّب شود؟
مرحوم آخوند دو راه براى اين مسأله در پيش دارد:
راه اوّل: محقّق حائرى (رحمه الله)در بحث پيرامون استصحاب عدم ازلى، توجيهى مطرح كرده و راه را براى جريان اين گونه استصحاب ها هموار ساخته اند.
ايشان مى فرمايد: عرض بر دو قسم است: عرض ماهيّت و عرض وجود.
1 ـ عرض ماهيّت: عرضى است كه معروض آن نفس ماهيّت است، مثل زوجيّت نسبت به اربعه. يعنى اگر ما فرض كنيم كه براى ماهيّت ـ با قطع نظر از وجود ـ تقرر و ثبوتى باشد، در همان عالم تقرر و ثبوت ماهيّت، زوجيّتْ عارض بر اربعه است و عروض زوجيّت بر اربعه، بر وجود خارجى يا وجود ذهنى اربعه متوقّف نيست. معروض اربعه، نفس ماهيّت است و نسبت ماهيّت به وجودِ ـ ذهنى و خارجى ـ و عدمِ وجود ـ خارجى و ذهنى ـ مساوى است نه در رابطه با وجودين ضرورت دارد و نه در رابطه با عدمين.
2 ـ عرض وجود: عرضى است كه معروض آن عبارت از وجود است، يعنى تا وقتى آن معروضْ وجود پيدا نكند، عرض نمى تواند بر آن عارض شود، مثل عنوان سواد و بياض نسبت به جسم. سواد و بياض، بر ماهيّت جسم عارض نمى شوند. «الجسم أبيض» به منزله «الجسم الموجود أبيض» مى باشد. عنوان «موجوديّت» در اين جا مفروض است هر چند در كلام ذكر نشود. اكثر عوارض از اين قبيلند كه وجود خارجى يا وجود ذهنى در معروض آنها دخالت دارد.
مرحوم حائرى سپس مى فرمايد: چيزى را كه در باب استصحاب مى خواهيم عدمش را ـ به عنوان عدم ازلى ـ استصحاب كنيم، اگر از عوارض ماهيت باشد، به هيچ عنوان استصحاب عدم ازلى در مورد آن جريان پيدا نمى كند، زيرا حالت سابقه متيقّنه ندارد. مثلاً اگر شكّ كنيم كه اربعه اتصاف به زوجيت دارد يا نه؟ نمى توانيم بگوييم: «ماهيت اربعه، زمانى اتصاف به زوجيت نداشته و ما اكنون شك داريم كه آيا زوج است يا نه؟»، زيرا زوجيّت، اگر وجود داشته باشد، لازمِ خود ماهيت و عارض بر خود ماهيت
(صفحه299) است در اين صورت چگونه مى توانيم حالت سابقه متيقّنه اى در عوارض و لواحق مشكوكِ يك ماهيت فرض كنيم؟ اگر زوجيت، لازم ماهيت باشد، هر ظرفى كه براى ماهيت فرض كنيم، زوجيت هم تحقق خواهد داشت و بين ماهيت و لازم آن در هيچ ظرفى نمى توان تفكيك قائل شد.
امّا اگر چيزى را كه در باب استصحاب مى خواهيم عدمش را ـ به عنوان عدم ازلى ـ استصحاب كنيم، از عوارض وجود باشد، يعنى اين موجود هنگامى كه موجود مى شود، اگر معروض اين عرض باشد، اتصاف تحقّق دارد. در اين صورت استصحاب عدم ازلى مانعى ندارد، مثلاً قرشيّت، لازمه ماهيت مرأه نيست، بلكه وقتى مرأه وجود پيدا مى كند، اگر قرشى باشد، از هنگام وجود، قرشيّت تحقق دارد و اگر غير قرشى باشد از همان هنگام وجود، غير قرشى است. حال اگر در قرشيه يا غير قرشيه بودن زنى شك كنيم، غير قرشيّه بودن او را استصحاب مى كنيم، به اين كيفيت كه مى گوييم: ماهيت اين زن، قبل از آن كه وجود پيدا كند، اتّصاف به قرشيت نداشت ـ چون قرشيّت، مربوط به وجود است نه ماهيت ـ و بعد از آن كه وجود پيدا كرد، شك مى كنيم كه آيا اتصاف به قرشيّت پيدا كرد يا نه؟ پس عدم اتصاف به قرشيّت را استصحاب مى كنيم.(1)
اشكال بر مرحوم حائرى: محقّقين و بزرگان فلاسفه ثابت كرده اند كه ماهيت، امرى اعتبارى است و ما نمى توانيم قبل از وجود، براى چيزى به عنوان ماهيت، حقيقت و اصالتى قائل شويم. اصالت مربوط به وجود است و تا زمانى كه وجود تحقق پيدا نكند، ماهيتْ چيزى جز يك امر اعتبارى نيست.
مرحوم حاجى سبزوارى در اين زمينه مى گويد:

---

(صفحه300) معناى اين كلام اين است كه ماهيتْ اصالتى ندارد، در اين صورت ما اصلاً قضيه متيقنه اى نداريم كه بگوييم: «هذه الماهية لم تكن قرشيّة». ماهيّت چيزى نيست كه بخواهد قرشيّه باشد يا قرشيّه نباشد.
اشكال: اگر مسأله اين طور است، پس لوازم ماهيت به چه معناست؟
وقتى گفته مى شود: «زوجيّت، لازم ماهيت اربعه است»، اگر ماهيتْ چيزى نيست، پس چرا داراى «لازم» است. پس چرا لازم را به لازم وجود و لازم ماهيت تقسيم مى كنيد؟
جواب: مقصود از لازم ماهيت، اين است كه اگر براى ماهيت، يك تأصّل و تقرّرى ـ غير از وجود ذهنى و وجود خارجى ـ تحقق داشت، باز هم زوجيّتْ عارض ماهيت بود. ولى ما غير از وجود ذهنى و وجود خارجى چيزى كه به آن عنوانِ تأصّل و اصالت بدهيم نداريم. بنابراين مسأله لازم ماهيت به صورت قضيه تعليقيه است كه با «اگر» مطرح مى شود. و معناى اين كه «زوجيت، لازم ماهيت اربعه است» اين نيست كه اربعه يك واقعيتى ـ با قطع نظر از وجود ذهنى و وجود خارجى ـ دارد.
بنابراين كلام محقق حائرى (رحمه الله) قابل قبول نيست.
راه دوّم: اين است كه كسى بخواهد استصحاب عدم ازلى را از راه سالبه محصّله جارى كند. قضيّه سالبه محصّله اگر چه با انتفاء موضوع سازگار است(1) ولى اين بدان معنا نيست كه موضوع حتماً بايد منتفى باشد بلكه با وجود موضوع هم سازگار است.
جريان استصحاب عدم ازلى از طريق سالبه محصّله به اين كيفيت است كه بگوييم:
در باب استصحاب، ما به قضيه متيقّنه و قضيّه مشكوكه نياز داريم. قضيه متيقّنه ما به صورت سالبه محصّله اى است كه موضوع آن منتفى است، زيرا قبل از اين كه اين مرأه وجود پيدا كند، مرأه يى نبود تا بخواهد اتصاف به قرشيّت پيدا كند. پس مى توانيم

---

(صفحه301) بگوييم: «اين مرأه، قرشيّه نبوده است» و اين قضيه متيقّنه ماست. سپس با كمك ادلّه استصحاب، اين قضيه سالبه متيقّنه را استمرار مى دهيم تا زمانى كه مرأه وجود پيدا كند، در اين صورت قضيه سالبه محصّله ما، سالبه محصّله با وجود موضوع خواهد شد، يعنى الان مرأه وجود دارد و «لا تكون قرشيّة» هم هست و مابيش از اين نمى خواهيم. ما مى خواهيم عنوان عام ـ يعنى مرأه بودن - تحقّق داشته باشد و عنوان خاص ـ يعنى قرشيّه بودن ـ تحقّق نداشته باشد و اين معنا را ما با كمك استصحاب درست كرديم ولى حالت سابقه اش، سالبه به انتفاء موضوع بود و وقتى ادامه پيدا كرد به صورت سالبه به انتفاء محمول است و موضوعش در خارج وجود پيدا مى كند و در سالبه محصّله بين وجود موضوع و انتفاء آن فرقى نيست.
پاسخ راه دوّم: اين راه را به دو صورت مى توان پاسخ داد:
پاسخ اوّل: بزرگان اصوليين، در جريان استصحاب شرط كرده اند كه قضيّه متيقّنه و قضيّه مشكوكه بايد كاملاًاتحاد داشته باشند. فقط متيقن و مشكوك بودن قضيّه است كه به لحاظ زمان سابق و زمان لاحق است ولى خود قضيّه ـ از جهت موضوع و محمول ـ بايد كاملاً اتحاد داشته باشد.
با توجه به اين مطلب مى گوييم: در استصحاب عدم قرشيّت مرأه، اگر چه قضيّه شما قضيّه سالبه محصّله است ولى قضيّه سالبه محصّله، مثل «حيوان» است كه عنوان جنس دارد، هم بر انسان صادق است و هم بر غير انسان. اين جا سالبه محصّله شما، قضيّه متيقّنه اش با انتفاء موضوع بود. شما مى گفتيد: «اين مرأه، قرشيّه نبوده است، چون مرأه يى نبوده است تا اتصاف به قرشيّت داشته باشد». امّا قضيّه مشكوكه اش اين گونه نيست. در قضيّه مشكوكه، نسبت به مرأه موجود شك داريم كه آيا قرشيّه است يا غير قرشيّه؟ در نتيجه بين اين دو قضيّه اتحاد وجود ندارد. درست است كه سالبه محصّله، يك عنوان عام است كه هم شامل انتفاء موضوع مى شود و هم شامل انتفاء محمول، ولى قضيّه متيقنه شما سالبه محصّله به انتفاء موضوع و قضيّه مشكوكه شما سالبه محصّله به انتفاء محمول است و مجرّد اين كه ما هر دو را سالبه محصّله
(صفحه302) مى ناميم، سبب نمى شود كه بين اين دو وحدتى وجود داشته باشد. انسان و بقر هم داراى يك جامع جنسى حيوانى هستند، ولى بين خود انسان و بقر تباين كلى وجود  دارد.
پاسخ دوم: با قطع نظر از پاسخ اول، مى گوييم: اين استصحاب، استصحابِ مثبِت است، زيرا شما وقتى كه اين سالبه محصّله را از زمان متيقّن گرفته و ـ مانند يك خط موازى ـ تا زمان وجود اين موضوع (يعنى مرأه) ادامه مى دهيد، سؤال مى شود آيا رابطه بين وجود موضوع و اين قضيّه سالبه را چه چيزى ايجاد مى كند؟ بالاخره بايد بين مرأه و غير قرشيّه رابطه اى وجود داشته باشد، خواه به صورت وصف باشد يا به صورت قضيّه معدوله ويا موجبه سالبة المحمول باشد يا عنوان ديگرى داشته باشد.
اگر بگوييد: «بين اين دو، ارتباطى پيدا نمى شود».
مى گوييم: «در اين صورت ـ با توجه به عنوان مخصّص و تقييدى كه از ناحيه مخصّص در اراده جدّى حاصل مى شود ـ موضوعى براى عام تحقق پيدا نكرده است».
و اگر بگوييد: «ما وقتى عدم قرشيّت را به نحو سالبه محصّله متيقنه ادامه مى دهيم تا به وجود مرأه منتهى شود، ارتباط حاصل مى شود».
مى گوييم: «چه كسى حكم به ثبوت اين ارتباط بين مرأه و غير قرشيّه مى كند؟» غيراز عقل، چيز ديگرى وجود ندارد، زيرا نه وجدان به اين معنا حكم مى كند و نه استصحاب عدم اتصاف ـ به غير نحو قضيّه سالبه محصّله ـ حاكم است. در مثال «أكرم العلماء» و «لاتكرم الفساق من العلماء» مى گفتيد: «زيدِ عالم، قبلاً فاسق نبود و ما همين «عدم اتصاف زيد به فسق» را استصحاب مى كنيم و اثر شرعى آن را ـ كه عبارت از حكم عام است ـ بر آن مترتب مى كنيم» امّا اين جا نمى توانيم عدم اتصاف را استصحاب كنيم، زيرا آنچه وجداناً هست ولادت اين مرأه است. مرأه بودن اين مولود، امرى وجدانى است. استصحاب سالبه محصّله مى گويد: اين مرأه قبل از آن كه وجود پيدا كند، قرشيّه نبوده است و ما همين را ادامه مى دهيم تا به لحظه حيات اين مرأه برسيم. اين جا وقتى توقف پيدا كرد، عقل بين اين دو ارتباط برقرار كرده مى گويد: «مرأه