(صفحه313) متعلّق النذر» ـ داراى دو احتمال  است:
1ـ رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، بايد ذاتى و فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، به گونه اى كه اگر نذر هم وجود نداشته باشد، ما آن را به عنوان امر راجحى تلقّى كنيم، مثل نماز شب.
2ـ رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، لازم نيست فى نفسه و با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، بلكه اگر به سبب نذر هم تحقق پيدا كند، كافى است.
اكنون ما بر اساس هر دو احتمال، كيفيت جمع بين ادلّه را مطرح مى كنيم:
بر اساس احتمال اوّل ـ يعنى معتبر بودن رجحان ذاتى در متعلّق نذر ـ مى گوييم: اين گونه نيست كه دليل «يعتبرالرجحان في متعلّق النذر» آبى از تخصيص يا تقييد باشد، به همين جهت ما دليل «يعتبرالرجحان في متعلّق النذر» را با ادلّه نوع سوّم ـ كه بر صحت نذر احرام قبل از ميقات دلالت داشت ـ تخصيص يا تقييد مى زنيم. نتيجه اين مى شود كه: «متعلّق نذر بايد رجحان ذاتى داشته باشد، مگر در مورد نذر احرام قبل از ميقات كه با وجود اين كه ـ به مقتضاى دليل اوّل ـ رجحان و مشروعيت ذاتى ندارد ولى به مقتضاى دليل سوّم، چنين نذرى صحيح و مشروع است و عمل به آن لازم است. در اين صورت، اطلاق دليل اوّل محفوظ است، دليل سوّم هم محفوظ است ولى دليل دوّم توسط دليل سوّم مقيّد مى شود.
امّا بنابر احتمال دوّم ـ يعنى: اعم بودن رجحان معتبر در متعلّق نذر، از رجحان ذاتى و رجحانى كه به سبب نذر حاصل شود ـ مى گوييم: در اين صورت، جمع بين اين سه دليل به اين صورت است كه بگويم: احرام قبل از ميقات، هيچ گونه رجحان ذاتى ندارد ولى اگر متعلّق نذر واقع شد، رجحان پيدا مى كند بنابر اين هم مورد براى دليل دوّم پيدا خواهد شد و هم دليل سوّم مراعات خواهد شد. بدون اين كه هيچ مخالفتى بين ادلّه وجود داشته باشد.
اشكال: مرحوم آيت اللّه حكيم در مورد فرض اخير فرموده اند: كافى دانستن رجحانى كه از ناحيه نذر حاصل مى شود، مستلزم دور است، زيرا شما مى گوييد: «احرام
(صفحه314) قبل از ميقات، هيچ گونه رجحان ذاتى ندارد و به سبب نذر براى آن رجحان و مشروعيت پيدا مى شود». نتيجه اين مى شود كه «مشروعيت احرام قبل از ميقات، متوقف بر نذر و صحت نذر است».از طرف ديگر «صحت نذر، متوقف بر مشروعيت متعلّق آن است».
در نتيجه «صحّت، متوقف بر رجحان و رجحان هم متوقف بر صحت است» و اين دور است. لذا بايد رجحانى كه در متعلّق نذر معتبر است، با قطع نظر از تعلّق نذر باشد، تا هيچ گونه توقفى بر نذر نداشته باشد. صحت، متوقف بر رجحان باشد و رجحان هم فى نفسه وجود داشته باشد، مثل نماز شب.(1)
پاسخ: در باب صحّت نذر، دو نوع صحت داريم:
1ـ صحت مطلقه، يعنى صحت از جميع جهات كه به دنبال آن وجوب وفاى به نذر ترتب پيدا مى كند.
2ـ صحت از جميع جهات، به غير از جهت رجحان متعلّق.
اين دو صحت، در موقوف و موقوف عليه فرق دارند، به همين جهت دور مستحيل تحقّق پيدا نمى كند.
توضيح: صحت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذرى بخواهد به تمام معنى صحيح باشد وبه دنبال آن فوراً وجوب وفاى به نذر مترتب شود، بايد متعلّق آن داراى رجحان باشد.
امّا رجحانى كه مى خواهد از ناحيه صحّت نذر حاصل شود، از نذرى حاصل مى شود كه همه خصوصيات معتبر در نذر را دارا باشد، به جز يك خصوصيت كه آن رجحان متعلّق است. يعنى اگر نذر صحيحى كه همه شرايط ـ به جز رجحان متعلّق ـ را داراست، تحقق پيدا كند، متعلّق آن رجحان پيدا مى كند، به خلاف نذرى كه شرايط در آن مراعات نشده است.

---

(صفحه315) در نتيجه صحّت مطلقه نذر، متوقف بر رجحان متعلّق است، امّا رجحان متعلّق، متوقف بر صحّت مطلقه نذر نيست بلكه متوقف بر صحّت از جميع جهات، به غير از مسأله رجحان متعلّق است.
پس چون موقوف و موقوف عليه با هم فرق دارند، دور لازم نمى آيد.

تنبيه چهارم

دوران امر بين تخصيص و تخصّص

اگر مولا در جايى گفته باشد: «أكرم العلماء» و در جايى ديگر گفته باشد: «لا يجب إكرام زيد» و «زيد» موجود در خارج، يك نفر بوده و تعدّد نداشته باشد ولى ما ترديد داشته باشيم كه آيا اين زيد از مصاديق علماست و مولا گفته: «لا يجب إكرام زيد» يا اين كه زيد از مصاديق علماء نيست و حكمى كه مولا در مورد او صادر كرده هيچ ربطى به «أكرم العلماء» ندارد؟ در صورت اوّل، خروج زيد از «أكرم العلماء» جنبه تخصيص دارد ولى در صورت دوّم، جنبه تخصّص داشته و عموم «أكرم العلماء» به قوّت خودش باقى خواهد ماند.
ثمره بحث:
بعضى از فقهاء گفته اند: در اين جا به اصالة العموم در «أكرم العلماء» تمسك كرده و نتيجه مى گيريم كه اين «زيد» عالم نيست بلكه جاهل است، در نتيجه اگر آثار ديگرى ـ غير از عدم وجوب اكرام ـ بر جاهل مترتب باشد، اين آثار مترتب مى شود، مثلاً اگر تعليم جاهل واجب باشد، تعليم زيد واجب مى شود. پس در اين جا از اصالة العموم نمى خواهيم در رابطه با وجوب يا عدم وجوب اكرام استفاده كنيم، بلكه از راه اصالة العموم مى خواهيم ثابت كنيم كه خروج زيد به نحو تخصّص است، در نتيجه او عالم نيست بلكه جاهل است پس آثار مترتب بر جاهل، نسبت به اين شخص مترتب خواهد شد.
(صفحه316) مثال فقهى:
در فقه بحثى است كه «آيا غساله نجس، نجس است يا نه؟»(1) ولى هم قائلين به نجاست غساله و هم قائلين به طهارت آن، در اين جهت اتفاق دارند كه غساله ـ بر فرض كه نجس هم باشد ـ منجِّس نيست و موجب سرايت نجاست به ملاقى نيست.
بعضى از فقهاء همين مسأله را در مانحن فيه پياده كرده مى گويند:
ما از طرفى مى دانيم كه «غساله، منجِّس نيست»، از طرف ديگر دليل عامّى داريم كه مى گويد: «كلّ نجس منجِّس» يعنى هر چيزى كه خودش نجس باشد، در نجاست ملاقى تأثير مى كند. در اين جا شك مى كنيم كه آيا «غساله، نجس است ولى منجّس نيست» يا اين كه «اصلاً نجس نيست تا بخواهد منجّس باشد»؟ در صورت اوّل، دليل «الغسالة لاتكون منجّسة» به عنوان مخصّص براى دليل «كلّ نجس منجّس» خواهد بود و خروج غساله از دليل عام، جنبه تخصيص خواهد داشت. امّا در صورت دوّم، خروج غساله از دليل «كلّ نجس منجّس» به نحو تخصّص است.
سپس گفته اند: ما أصالة العموم را در «كلّ نجس منجّس» حفظ مى كنيم، نتيجه اين مى شود كه خروج غساله به نحو تخصيص نيست بلكه به عنوان تخصّص است. پس غساله طاهر است. وقتى طهارت غساله ثابت شد، آثار ديگر ـ غير از عدم منجّسيّت كه دليل خاص دارد ـ كه بر طهارت غساله مترتب است، در اين جا پياده مى شود. مثلاً اگر كسى آن را در مورد شرب يا وضو و... استعمال كند، مانعى ندارد.
بيان مطلب به عبارت ديگر:
تمام قضايا، به لحاظ اين كه محمولاتشان مساوى يا اعم از موضوعات است،

---

(صفحه317) عكس نقيض آنها بايد صادق باشد. عكس نقيض قضيه «كلّ إنسان ضاحك» عبارت از «كلّ ما لا يكون ضاحكاً ليس إنساناً» مى باشد. و عكس نقيض «كلّ إنسان حيوان» عبارت از «كلّ ما لا يكون حيواناً ليس إنساناً» مى باشد. در مانحن فيه هم عكس نقيض قضيه «كلّ نجس منجّس» عبارت از «كلّ ما لا يكون منجّساً لا يكون نجساً» مى باشد و اين عكس نقيض در مورد غساله پياده مى شود. وقتى مسلّم است كه غساله، منجّس نيست، مقتضاى عمومى كه در عكس نقيض وجود دارد، اين است كه حكم به عدم نجاست غساله بنماييم.
بررسى نظريه بعض فقهاء:
آيا اين گونه تمسّك به اصالة العموم جايز است؟
براى پاسخ به اين سؤال، ابتدا مطلبى را به عنوان مقدّمه يادآورى مى كنيم:
اصولى مانند اصالة العموم، اصالة الظهور، اصالة الحقيقة، اصالة عدم القرينة و امثال اين ها، نه به عنوان اصول شرعيّه مى باشند و نه به عنوان اصول عقليّه. نه مانند استصحاب و قاعده حلّيتند، كه ادلّه شرعى «لاتنقض اليقين بالشكّ» و «كلّ شيء لك حلال حتّى تعرف أنّه حرام بعينه» بر آنها دلالت كرده باشد و نه مانند برائت عقليه اند، كه قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بيان» بر آنها دلالت كرده باشد. بلكه اين ها به عنوان اصولى عقلائى هستند كه سيره و بناى عقلاء بر اتكاء به اين اصول است. اگر متكلّم بگويد: «رأيت أسداً» و قرينه اى اقامه نكند، عقلاء در اين جا اصالة الحقيقة ـ كه شعبه اى از اصالة الظهور است ـ را پياده مى كنند و مى گويند: مراد متكلّم از اين اسد ـ با توجه به عدم قرينه ـ همان معناى حقيقى و معناى موضوع له اسد است.
مدرك همه اصول عقلائيه، بناء عقلاست، به ضميمه اين كه شارع در محاورات خودش و در تفهيم و تفهّمش روشى غير از روش عقلاء ندارد و حتى حجيت ظواهر قرآن ـ كه به عنوان معجزه جاويدان اسلام مطرح است ـ بر همين اساس است.
اصل عقلائى، مانند دليل لبّى است. هر جا ما احراز كرديم عقلاء به فلان اصل