(صفحه335) جدّى او به آن تعلّق نگرفته باشد. در چنين موردى عقلاء اصل ديگرى دارند به نام «اصالة التطابق بين الإرادتين»، كه مى گويد: بين اراده جدّى و اراده استعمالى تطابق تحقّق دارد، مگر اين كه دليلى بر خلاف آن قائم شود.
بنابراين اگر حتى يكى از اين سه مرحله، كمبود داشته باشد، دليل نمى تواند اتصاف به حجّيت پيدا كند.
سپس گفتيم: «نقشى كه مخصّص در رابطه با دليل عام دارد اين است كه مرحله سوّم را از بين مى برد و الاّ «أكرم كلّ عالم» ظهور در معناى عام دارد و اصالة العموم هم اقتضاء مى كند كه در همين معناى عام استعمال شده باشد. به همين جهت تخصيص عام مستلزم مجازيت نيست». به عبارت ديگر: نقش «لا تكرم زيداً العالم» اين است كه مانع از جريان اصالة التطابق مى شود، يعنى مى گويد: «أكرم كلّ عالم» در عين اين كه در جميع افراد طبيعت «العالم» استعمال شده ولى مراد استعمالى با مراد جدّى تطابق ندارد و دليل بر عدم تطابق، وجود «لا تكرم زيداً العالم»  است.
پس نتيجه اين مى شود كه ما در رابطه با عام هم فحص از مخصّص را لازم مى دانيم، اگر چه ـ به تبعيت از مرحوم آخوند ـ اصالة العموم را مطرح مى كنيم ولى واقعيت اين است كه بحث در رابطه با اصالة التطابق است. به همين جهت اين جا هم اگر فحص نكنيم حجّتى نداريم و فحص، براى ما حجّت درست مى كند نه اين كه ما يك حجّتى داريم و از مزاحم اقواى آن فحص مى كنيم. به عبارت ديگر: فحص مى كنيم ببينيم اگر «لا تكرم زيداً» وجود ندارد، اصالة التطابق را پياده كنيم و پس از پياده كردن آن، عنوان حجّيت به قامت اين عام بپوشانيم. پس همان طور كه اگر در باب اصول عمليه فحص نشود حجّتى وجود ندارد ـ نه قبح عقاب بلا بيان وجود دارد و نه دليل برائت ـ در باب عام و خاص هم اگر فحص از مخصّص نكنيم، حجّتى وجود ندارد، چون حجّت متقوّم به سه مرحله است و فحص ما در رابطه با مرحله اخير خواهد بود و تا زمانى كه اين مرحله ثابت نشود، حجّتى براى «أكرم كلّ عالم» وجود ندارد.
(صفحه336) و ـ بر خلاف آنچه مرحوم آخوند عقيده داشت ـ فرقى بين مانحن فيه و اصول عمليه وجود ندارد.
مطلب دوّم: يكى از خصوصيات مسأله «تمسّك به عامّ قبل از فحص از مخّصص» اين بود كه عامّ مورد بحث عامّى باشد كه نه تفصيلاً بدانيم تخصيص بر آن عارض شده و نه از اطراف علم اجمالى به تخصيص باشد و الاّ ترديدى در عدم جواز تمسّك به عام قبل از فحص از مخصّص وجود نخواهد داشت.
ولى در بين كلمات و استدلال ها به ادلّه اى برخورد مى كنيم كه از آن ادلّه استفاده مى شود كه مورد نزاع ـ يا يكى از مصاديق آن ـ جايى است كه علم اجمالى به تخصيص داريم، به اين معنا كه اجمالاً مى دانيم بعضى از عمومات مولا تخصيص خورده اند(1).
اين فرض اگر چه از محلّ بحث ما خارج است ولى با توجه به اين كه مورد اين دليلى كه مستدلّ مطرح كرده، عمومات وارد در كتاب و سنت است،(2) لذا لازم است اين دليل را مورد بحث و بررسى قرار دهيم، چون در اطراف آن بحث هايى صورت گرفته است.(3)
مستدل مى گويد: اصالة العموم، قبل از فحص جارى نمى شود. ما علم اجمالى داريم كه براى عمومات و اطلاقاتى كه در كتاب و سنّت وجود دارد، مخصّصات و مقيّداتى از لسان ائمه (عليهم السلام) صادر شده است، كه اگر ما فحص كنيم، چه بسا بسيارى از آنها را پيدا كنيم.
سپس مى گويد: محدوده فحص از مخصّص، اختصاص به كتب اربعه ندارد، زيرا

---

(صفحه337) روات زمان ائمه (عليهم السلام)داراى كتابهايى بودند كه روايات را در آن كتابها جمع آورى مى كردند ولى دو عامل سبب شد كه بعضى از آن كتابها از بين رفته و حتى در اختيار صاحبان كتب اربعه حديثى هم قرار نگرفت. به گونه اى كه هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه مجموعه روايات صادر شده از ائمه (عليهم السلام) در كتب اربعه وجود دارد: عامل اوّل نبودن امكانات چاپ و تكثير و عامل دوّم سياستهاى خلفاى غاصب وقت بود. آنان از مراجعه مردم به ائمه (عليهم السلام)جلوگيرى كرده و براى كسانى كه در درس ائمه (عليهم السلام) حاضر شده و حديث آنان را منتشر مى كردند، محدوديت ها و مصائبى ايجاد مى كردند و مردم را به سوى مراجع انحرافى ـ مانند ابوحنيفه و امثال او ـ سوق مى دادند.
در نتيجه ما اگر در كتاب و سنّت به يك عام يا مطلقى برخورد كرديم، اين علم اجمالى، مانع از تمسك به اصالة العموم و اصالة الاطلاق است بلكه بايد تفحّص كنيم به اندازه اى كه از دست يابى به مخصّص يا مقيّد مأيوس شويم، زيرا در اطراف علم اجمالى ـ با اختلاف نظرهايى كه وجود دارد ـ اصول مخالف با علم اجمالى نمى تواند جريان پيدا كند. وقتى علم اجمالى به نجاست يكى از دو مايع داريم، نمى توانيم در هر دو مايع، استصحاب طهارت يا اصالة الطهارة را پياده كنيم. اصول عقلائيه هم نمى تواند جارى شود، امارات هم نمى تواند جارى شود. اگر ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، نمى شود يك بيّنه خمر بودن مايع طرف راست را و بيّنه ديگر خمر بودن طرف چپ را نفى كند. بيّنه نمى تواند در مقابل همه اطراف علم اجمالى بايستد.(1) اصالة العموم اگر چه يك اصل عقلايى است و لوازم آن هم حجيّت دارد ولى مقام آن از بيّنه و اماره بالاتر نيست.
در نتيجه وقتى ما علم اجمالى داريم كه بعضى از عمومات وارد در كتاب و سنّت داراى مقيّد و مخصّص هايى هستند، لازمه اين علم اجمالى اين است كه در هيچ كدام

---

(صفحه338) از اين عمومات حق تمسّك به اصالة العموم نداشته باشيم، زيرا اگر در مجموع آنها بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، با علم اجمالى مخالفت كرده ايم و اگر در بعضى بخواهيم به اصالة العموم تمسّك كنيم، هيچ رجحانى براى آن وجود ندارد.(1)
بررسى استدلال فوق:
در پاسخ اين استدلال گفته شده است:(2)
اين استدلال، نمى تواند همه موارد ادّعاى شما را ثابت كند، زيرا شما كه علم اجمالى به مخصّص را مطرح مى كنيد، آيا تعداد مخصّص ها برايتان مسلّم است؟ يعنى آيا مى دانيد كه ـ مثلاً ـ هزار تخصيص وجود دارد، نه كمتر و نه بيشتر؟ اين مطلبى است كه خلاف واقع و خلاف وجدان است. واقعيت اين است كه علم اجمالى به مخصّص، به صورت ترديد بين اقلّ و اكثر است. يعنى ـ مثلاً ـ مى دانيم كه هزار مخصّص براى اين عمومات متعدّد وجود دارد و احتمال مى دهيم كه زايد بر هزار هم وجود داشته باشد. بالاخره در مقابل اين عمومات، عدد معيّنى وجود ندارد بلكه آنچه براى ما معلوم است چيزى است كه به نحو اجمال معلوم است و ترديد آن هم بين اقلّ و اكثر است. يعنى يك قدر متيقّن دارد و يك زايد مشكوك. در اين صورت ما به مستدلّ مى گوييم: تا زمانى كه شما به اين هزار مخصّص ـ به عنوان قدر متيقّن ـ دسترسى پيدا نكرده ايد، علم اجمالى مانع از تمسّك به اصالة العموم مى شود ولى بعد از اين كه هزار مخصّص پيدا شد، وقتى با يك عامّ برخورد كنيم و احتمال بدهيم كه مخصّصى غير از اين هزار مخصّص وجود داشته باشد، چرا نتوانيم به اصالة العموم تمسّك كنيم؟ در اين جا علم اجمالى وجود ندارد. بلكه علم اجمالى به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كرده است.
ولى ما مى گفتيم: چون اصالة العموم يك اصل عقلايى است، عقلاء مى گويند: در

---

(صفحه339) هر موردى كه احتمال تخصيص بدهيد، تا زمانى كه فحص از مخصّص نكنيد، نمى توانيد به اصالة العموم تمسّك كنيد.
در نتيجه دليل شما فقط در مورد قدر متيقّن، مدعا را ثابت مى كند، امّا در مورد زايد بر قدر متيقن نمى تواند جلوى تمسّك به اصالة العموم را بگيرد.
دفاع مرحوم نائينى از مستدلّ:
مرحوم نائينى در مقام دفاع از مستدلّ مى فرمايد:
اين گونه نيست كه هر جا يك علم اجمالى وجود دارد و در اين علم اجمالى ترديد بين اقلّ و اكثر مطرح است، اين علم اجمالى، به يك قدر متيقّن و يك زايد مشكوك انحلال پيدا كند. بلكه موارد آن فرق مى كند.
ايشان ابتدا به عنوان مقدّمه مى فرمايد: مسأله علم اجمالى، مانند قضيه منفصله مانعة الخلوّ است. قضيه منفصله مانعة الخلوّ، در واقع دو قضيه حمليّه است. باطن قضيه «زيدٌ إمّا أن يكون في الدار و إمّا أن يكون في المدرسة» دو قضيه «زيد في الدار» و «زيد في المدرسة» است ولى با توجه به اين كه ما نمى دانيم كه آيا زيد در دار است يا در مدرسه؟ و به حسب واقع هم يا در دار و يا در مدرسه است، لذا ترديد خود را با كلمه إمّا و امثال آن مطرح مى كنيم. موارد علم اجمالى نيز همين طور است. وقتى ما علم اجمالى به خمر بودن يكى از دو مايع داريم، در واقع دو قضيّه داريم: يكى «هذا المايع خمر» و ديگرى «ذاك المايع خمر» مى باشد. ولى چون ترديد داريم و نمى دانيم كدام يك از اين دو مايع خمر است؟ لذا مى گوييم: «هذا المايع خمر أو ذاك المايع خمر». اين مسأله، كلّيت دارد و فرقى نمى كند كه در علم اجمالى ترديد بين متباينين باشد يا بين اقلّ و اكثر.
پس از بيان مقدّمه فوق مى فرمايد:
علم اجمالى بين اقلّ و اكثر به دو صورت تصوّر مى شود:
صورت اوّل: جايى است كه علم اجمالى اصالت ندارد بلكه ما دو قضيه داريم كه