(صفحه350) 1ـ بنابراين احتمال، روى عنوان «خطاب شفاهى» تكيه نشده است بلكه محور بحث عبارت از تكليف است، به هر صورتى كه باشد، خواه به صورت خطاب باشد، مثل {يا أيّها الذين آمنوا} و خواه به صورت غير خطاب، مثل {للّه على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلاً}.(1)
2ـ طبق اين احتمال ما دو فرض بيشتر نداريم: يكى موجودين در زمان تكليف و ديگرى معدومين.
امّا در مورد موجودين در زمان تكليف، بين كسانى كه در جلسه صدور حكم حاضر بوده اند با كسانى كه حضور نداشته اند، فرقى وجود ندارد. چون بر اساس اين احتمال، روى خطاب تكيه نشده بلكه روى تكليف تكيه شده است و حضور يا عدم حضور مكلّف، دخالتى در تكليف ندارد.(2)
مرحوم آخوند مى فرمايد: نزاع روى اين احتمال يك نزاع عقلى است و حاكم در اين مسأله عبارت از عقل است و مسأله جزء مسائل عقليه اى مى شود كه در علم اصول مورد بحث قرار مى گيرند، مثل مسأله مقدّمه واجب و اجتماع امر و نهى و...
احتمال دوّم: محلّ بحث را عنوان «مخاطبه» قرار داده و مسأله را عقلى فرض كنيم. به اين كيفيت كه به سراغ عقل رفته و از عقل سؤال كنيم: آيا گفتگو كردن ـ به صورت حقيقى و واقعى ـ با كسى كه بالفعل وجود ندارد و در آينده وجود پيدا مى كند، عقلاً امكان دارد؟
در اين احتمال نيز دو خصوصيت وجود دارد:
1ـ محور اين احتمال عبارت از «مخاطبه» است نه تكليف. و عنوان «خطابات شفاهى» ـ كه در كتب اصول مطرح است ـ به اين احتمال نزديك است. و بر اين اساس، محلّ نزاع اختصاص به ادلّه اى پيدا مى كند كه به عنوان مخاطبه ـ مثل {يا ايّها

---

(صفحه351) الذين آمنوا} ـ حكم را بيان كرده است و شامل غير آن نمى شود.
2ـ طبق اين احتمال، مسأله مورد بحث، اختصاص به معدومين ندارد، بلكه در مورد كسانى كه در زمان خطاب وجود دارند ولى در جلسه خطاب حاضر نيستند نيز اين بحث مطرح مى شود كه آيا عقلاً مى توان آنان را ـ با صدايى كه به گوش آنان نمى رسد  ـ مورد خطاب حقيقى قرار داد؟
احتمال سوّم: اين است كه بگوييم: در {يا أيّها الذين آمنوا} و امثال آن دو كلمه وجود دارد:
1ـ كلمه {يا}، كه دلالت بر خطاب و ندا دارد و ندا معنايش اين است كه مخاطب را مورد توجّه قرار دهيم و لازمه خطاب اين است كه: اوّلاً: مخاطب وجود داشته باشد. ثانياً: در مجلس تخاطب حضور داشته باشد.
2ـ {الذين آمنوا} كه عنوان مخاطبين است. اين عنوان، عنوانى نيست كه اختصاص به حاضرين در مجلس خطاب داشته باشد و حتى اختصاص به موجودين در زمان خطاب هم ندارد بلكه تمام كسانى را كه بعد از زمان خطاب ـ تا روز قيامت ـ هم وجود پيدا مى كند و شرايط تكليف در آنان حاصل مى شود، نيز شامل مى شود.
در نتيجه ما در اين جا دو ظهور متضاد داريم: يكى ظهور ادات خطاب در اعتبار آن دو خصوصيتى كه در مخاطب معتبر است و ديگرى ظهور عنوان مخاطبين در شمول نسبت به غائبين و معدومين.
بحث در اين است كه كدام يك از اين دو ظهور ـ كه هر دو استناد به لغت دارند ـ اقوا از ديگرى است و قرينه براى تصرف در ديگرى مى شود؟ آيا ظهور ادات خطاب اقواست و {الذين آمنوا} را منحصر به حاضرين در مجلس خطاب مى كند؟ يا اين كه ظهور {الذين آمنوا} اقواست و دو خصوصيت معتبر در ادات خطاب را كنار مى زند؟
مرحوم آخوند مى فرمايد: اگر مسأله به اين صورت مطرح شود، مسأله اى لغوى
(صفحه352) خواهد بود، زيرا بايد از لغت سؤال كنيم كه كدام يك از اين دو ظهور اقوا از ديگرى و قرينه براى تصرف در ديگرى است؟(1)
بررسى كلام مرحوم آخوند:
ما با مرحوم آخوند چند بحث داريم:
بحث اوّل: ما قبول داريم كه بنا بر دو احتمال اوّل، مسأله عقلى است ولى بايد توجه داشت كه مسأله عقلى بر دو قسم است: بديهى و نظرى.
قسم اوّل: جايى است كه مسأله عقلى به قدرى بديهى و روشن است كه هيچ عاقلى نمى تواند با آن مخالفت كند.
قسم دوّم: جايى است كه مسأله عقلى، از مسائل عقلى نظرى است، يعنى در عين اين كه عقل بايد به آن حكم كند، مورد اختلاف واقع شده است. بعضى مى گويند: «عقل، چنين حكمى دارد» و بعضى مى گويند: «عقل، چنين حكمى ندارد»، مثلاً در مسأله مقدّمه واجب، نزاع در اين بود كه آيا بين وجوب شرعى ذى المقدّمه و وجوب شرعى مقدّمه، ملازمه اى عقلى تحقق دارد يا نه؟ در پاسخ به اين سؤال بعضى از محققين مى گفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمه اى را درك مى كند». بعضى ديگر اين مسأله را انكار مى كردند و مى گفتند: «عقل ما وجود چنين ملازمه اى را درك نمى كند. و آن مقدارى كه براى مقدّمه ثابت است، يك لزوم عقلى است».
آنچه در علم اصول مى تواند مطرح باشد، مسائل عقلى نظرى است. در حالى كه اگر ما مسأله را به يكى از دو صورت اوّل مطرح كنيم، مسأله از مسائل عقلى بديهى خواهد شد و ديگر نمى تواند اختلافى باشد و به عنوان محلّ نزاع مطرح باشد. هيچ عقلى حكم نمى كند كه معدوم ـ در حال معدوم بودنش ـ بتواند مكلّف واقع شود و بعث

---

(صفحه353) و زجر فعلى در مورد او تحقّق پيدا كند. و نيز هيچ عقلى حكم نمى كند كه معدوم ـ در حال معدوم بودنش ـ بتواند مورد خطاب حقيقى واقع شود.(1)
كلام بعضى از حنابله:
صاحب فصول (رحمه الله) از بعضى از علماى حنبلى مطلبى را حكايت كرده كه از آن استفاده مى شود محلّ نزاع يكى از دو احتمال اوّل است. و عجيب تر اين كه بعض حنابله قول به جواز را هم اختيار كرده و مى گويد: هيچ مانعى ندارد كه معدوم ـ با وصف معدوم بودنش ـ مكلّف واقع شود و مخاطب به خطاب حقيقى قرار گيرد.
بعض حنابله به آيه شريفه {إنّما أمره إذا أراد شيئاً أن يقول له كُن فيكون}(2)استناد كرده مى گويد: ما از اين آيه استفاده مى كنيم كه خداوند وقتى ايجاد چيزى را اراده كند، تكليفى ـ آن هم در لباس خطاب ـ به وسيله «كُنْ» به آن متوجّه مى كند. و در حالى كه اين تكليف متوجه آن چيز مى شود، آن چيز معدوم است و بعد از توجه تكليف وجود پيدا مى كند، آن هم با تعقّب، كه فاء بر آن دلالت مى كند. در نتيجه تكليف معدوم و خطاب به معدوم هيچ مانعى ندارد.(3)
اشكالات كلام بعض حنابله:
اشكال اوّل: اگر مسأله، يك مسأله عقلى است، چه معنا دارد كه انسان به كتاب و سنّت استناد كند؟
در مسائل عقليه نمى توان به نقليّات ـ حتى كتاب اللّه ـ استناد كرد. زيرا قرآن اگر چه سندش قطعى است ولى دلالت آن ـ در بسيارى از موارد ـ ظنّى است و حجّيت

---

(صفحه354) ظواهر كتاب به اين معنا نيست كه ما براى يك مسأله عقلى به ظاهر كتاب تمسّك  كنيم.
اشكال دوّم: اين آيه شريفه در مقام تكوين است. {أراد اللّه} يعنى خداوند چيزى را به اراده تكوينيه اراده كند. و هنگاهى كه اراده تكوينيّه خدا به ايجاد چيزى تعلّق بگيرد، اين گونه نيست كه مانند عالم تشريع بيايد خطابى را مطرح كند. {كُنْ} در آيه شريفه اى كه به آن استدلال كرده اند، مانند {أقم} در آيه شريفه {أقم الصلاة} نيست. اصولاً مسأله تكوينيات را نمى توان با مسأله تشريعيات ـ كه در آنها تكليف و موافقت و مخالفت مطرح است ـ مقايسه كرد.
اشكال سوّم: اين آيه يك معناى كنايى دارد. يكى از خصوصيات اراده تكوينيه خداوند اين است كه تخلّف مراد از اراده تكوينيه ممتنع است، به خلاف اراده تشريعيّه خداوند ـ مثل {أقيموا الصلاة} ـ كه تخلّف پذير است. بعضى نماز را اقامه مى كنند و بعضى اقامه نمى كنند.
آيه شريفه به تعبير كنايى مى خواهد اين معنا را افاده كند كه اراده تكوينيه خداوند تخلّف بردار نيست و الاّ قول و خطابى در كار نيست. آنچه در عالم تكوين وجود دارد، اراده خداوند و تحقّق مراد بدون تخلّف است. به عبارت ديگر: آيه شريفه، از باب ذكر لازم و اراده ملزوم است و در معناى ظاهرى خودش استعمال نشده و مانند ساير كنايات است.
«زيد كثير الرّماد» معنايش اين است كه زيد شخص سخاوتمند و مهمان دوستى است نه اين كه واقعاً در خانه اش خاكستر زيادى وجود داشته باشد. به همين جهت صدق و كذب در استعمالات كنايى در رابطه با همان معناى كنايى مطرح است، نه در رابطه با معناى حقيقى.
در نتيجه اين استدلال بعضى از علماى حنابله، درست نيست و ما را ملزم نمى كند كه محلّ نزاع را يكى از دو احتمال اوّل ـ از سه احتمالى كه مرحوم آخوند مطرح كردند  ـ  قرار دهيم.