(صفحه354)
ظواهر كتاب به اين معنا نيست كه ما براى يك مسأله عقلى به ظاهر كتاب تمسّك كنيم.
اشكال دوّم: اين آيه شريفه در مقام تكوين است.
{أراد اللّه} يعنى خداوند چيزى را به اراده تكوينيه اراده كند. و هنگاهى كه اراده تكوينيّه خدا به ايجاد چيزى تعلّق بگيرد، اين گونه نيست كه مانند عالم تشريع بيايد خطابى را مطرح كند.
{كُنْ} در آيه شريفه اى كه به آن استدلال كرده اند، مانند
{أقم} در آيه شريفه
{أقم الصلاة} نيست. اصولاً مسأله تكوينيات را نمى توان با مسأله تشريعيات ـ كه در آنها تكليف و موافقت و مخالفت مطرح است ـ مقايسه كرد.
اشكال سوّم: اين آيه يك معناى كنايى دارد. يكى از خصوصيات اراده تكوينيه خداوند اين است كه تخلّف مراد از اراده تكوينيه ممتنع است، به خلاف اراده تشريعيّه خداوند ـ مثل
{أقيموا الصلاة} ـ كه تخلّف پذير است. بعضى نماز را اقامه مى كنند و بعضى اقامه نمى كنند.
آيه شريفه به تعبير كنايى مى خواهد اين معنا را افاده كند كه اراده تكوينيه خداوند تخلّف بردار نيست و الاّ قول و خطابى در كار نيست. آنچه در عالم تكوين وجود دارد، اراده خداوند و تحقّق مراد بدون تخلّف است. به عبارت ديگر: آيه شريفه، از باب ذكر لازم و اراده ملزوم است و در معناى ظاهرى خودش استعمال نشده و مانند ساير كنايات است.
«زيد كثير الرّماد» معنايش اين است كه زيد شخص سخاوتمند و مهمان دوستى است نه اين كه واقعاً در خانه اش خاكستر زيادى وجود داشته باشد. به همين جهت صدق و كذب در استعمالات كنايى در رابطه با همان معناى كنايى مطرح است، نه در رابطه با معناى حقيقى.
در نتيجه اين استدلال بعضى از علماى حنابله، درست نيست و ما را ملزم نمى كند كه محلّ نزاع را يكى از دو احتمال اوّل ـ از سه احتمالى كه مرحوم آخوند مطرح كردند ـ قرار دهيم.
(صفحه355)
بحث دوّم: ما قبول داريم كه بنا بر احتمال سوّم، مسأله مورد بحث، مسأله اى لغوى مى شود و هيچ مانعى از طرح مسائل لغوى در علم اصول نمى بينيم، چون نظايرى براى آن داريم. مثلاً بحث در مورد اين كه «آيا هيئت افعل دلالت بر وجوب مى كند؟» و «آيا هيئت لاتفعل دلالت بر حرمت مى كند؟» و «آيا جمع محلى به ال دلالت بر عموم مى كند؟» و امثال اين ها، از مسائل مربوط به لغت هستند كه در علم اصول مورد بحث قرار گرفته اند. ولى بحث ما اين است كه اگر مانحن فيه بخواهد مسأله اى لغوى باشد، بايد عنوان بحث به همان صورتى كه در احتمال سوّم بيان شد، مطرح گردد. يعنى مثلاً در مورد
{يا أيّها الذين آمنوا} بحث را اين گونه قرار دهيم كه آيا عموم
{الذين آمنوا} قرينه بر تصرّف در ادات خطاب است يا ظهور ادات خطاب قرينه بر تصرف در عموم
{الذين آمنوا} است؟ در حالى كه در هيچ يك از كتب اصولى عنوان بحث را اين گونه قرار نداده اند. آنچه در كتب اصولى مطرح شده اين است كه آيا خطابات شفاهى مخصوص حاضرين در مجلس تخاطب است يا شامل غائبين و معدومين هم مى شود؟ و اين عنوان با عنوان سوّمى كه مرحوم آخوند مطرح كردند هيچ سنخيتى ندارد.
در نتيجه هيچ يك از احتمالات سه گانه اى كه مرحوم آخوند مطرح كردند نمى تواند محلّ بحث باشد.
تحقيق در ارتباط با عنوان محلّ نزاع
تحقيق اين است كه محلّ نزاع را در اين قرار دهيم كه آيا آيات و رواياتى كه متضمّن احكام است ـ خواه به صورت خطاب باشد يا به غير صورت خطاب ـ اگر بخواهد معدومين را شامل شود، مستلزم اين است كه تكليف و خطاب مستقيماً به معدوم متوجّه شده باشد يا اين كه اين آيات و روايات، با وجود اين كه مفادشان عموميت دارد و معدومين را شامل مى شود، مستلزم اين نيست كه خطاب مستقيماً به
(صفحه356)
معدوم متوجّه شده باشد؟
توضيح:
بديهى است كه «مخاطب قرار دادن معدوم و تكليف او عقلاً ممتنع است». ولى بحث در اين است كه اگر ما بگوييم:
{يا أيّها الذين آمنوا} همان طور كه به دلالت مطابقى مستقيم، مسلمانان زمان صدور اين آيه ـ خصوصاً حاضرين در جلسه مخاطبه ـ را شامل مى شد، به همين كيفيت شامل ما نيز مى شود، آيا چنين حرفى مستلزم تكليف معدوم و مخاطب قرار دادن معدوم است ـ تا عقلاً ممتنع باشد ـ يا اين كه چنين استلزامى وجود ندارد؟
اين مسأله در فقه خيلى مورد ابتلاست. مثلاً مهم ترين دليل در باب معاملات، آيه شريفه
{يا أيّها الذين آمنوا أوفوا بالعقود}(1) است. ولى آيا نحوه تمسّك به اين آيه شريفه چگونه است؟
آيا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور، مربوط به حاضرين در مجلس تخاطب است و بقيه را از راه ضرورت و قاعده اشتراك و اجماع بر اشتراك ثابت مى كنيم»؟
يا به اين صورت است كه گفته شود: «آيه مذكور همان طور كه شامل حاضرين در مجلس خطاب مى شده، شامل ما نيز مى شود. و گويا اين آيه به ما خطاب شده و ما نيز حقيقتاً مخاطب آيه هستيم و توجه تكليف به معدوم هم لازم نمى آيد»؟
اين بحث ممكن است ثمره عملى هم داشته باشد. به اين گونه كه اگر اين خطابات به طور مستقيم شامل ما شود، فهم ما از آنها براى ما حجّيت داشته باشد و اگر اختصاص به موجودين در زمان خطاب داشته باشد، ممكن است كسى بگويد: «حجّيت ظواهر كلمات، اختصاص به خصوص مخاطبين ـ يا خصوص مقصودين به افهام ـ دارد» و در اين صورت چه بسا فهم ما دراستفاده از يك آيه مورد مناقشه قرار گيرد، زيرا اين
(صفحه357)
كلامى نيست كه به ما توجّه داشته باشد بلكه متوجّه ابوذر و سلمان و ساير مخاطبين بوده و ممكن است آنان به گونه ديگرى استفاده مى كردند. قاعده اشتراك هم مى گويد: «هر چه براى آنان ثابت بوده، براى ما هم ثابت است» امّا اين كه آيا چه چيزى براى آنان ثابت بوده است؟ اين براى ما روشن نيست.
اكنون ما بايد سراغ آيات و روايات برويم ببينيم نحوه جعل احكام در آنها به صورت كدام يك از قضايا است؟
اقسام قضايا:
در منطق قضايا را بر سه قسم تقسيم مى كنند: طبيعيّه، حقيقيّه و خارجيّه.
1ـ قضيّه طبيعيّه: قضيّه اى است كه موضوع حكم در آن عبارت از نفس طبيعت باشد، بدون اين كه وجود ـ اعم از ذهنى و خارجى ـ نقشى در آن داشته باشد. مثلاً قضيّه «الإنسان حيوان ناطق» برگشتش به اين است كه ماهيت انسان عبارت از حيوان ناطق است. حيوان به عنوان جزء جنسى و ناطق به عنوان فصل مميّز، ماهيت انسان را تشكيل مى دهند. خواه اين انسان، وجود پيدا كند يا وجود پيدا نكند.(1) علامت قضيه طبيعيّه اين است كه مى توان به موضوع آن عنوان ماهيت را
- 1 ـ تذكر: هرچند در تشكيل قضيّه بايد موضوع و محمول را تصور كرد يعنى به آنها وجود ذهنى داد، ولى وجود ذهنى ـ نه در ناحيه موضوع و نه در ناحيه محمول ـ هيچ گونه دخالتى در اصل قضيّه ندارد. «الإنسان حيوان ناطق» به اين معنا نيست كه «انسان موجود در ذهن عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن است» و اگر بخواهد چنين معنايى داشته باشد، قضيّه كاذب خواهد بود، زيرا انسان موجود در ذهن، با حيوان ناطق موجود در ذهن مغايرت دارد. همان طور كه در وجودات خارجيّه با اين كه زيد و عَمر از نظر ماهيت مشتركند و هيچ گونه اختلاف ماهوى ندارند ولى در عين حال نمى توان بين زيد و عَمر قضيه حمليّه ـ كه ملاكش عبارت از هو هويت و اتحاد است ـ تشكيل داد. حتى اگر ما انسان را دو بار تصور كنيم، دو وجود ذهنى انسان مانند دو وجود خارجى است و نمى تواند بين دو وجود خارجى، اتحاد و هوهويتى تحقّق پيدا كند. در نتيجه معناى «الإنسان حيوان ناطق» اين است كه «انسان موجود در ذهن ـ با قطع نظر از وجودش ـ عبارت از حيوان ناطق موجود در ذهن ـ با قطع نظر از وجودش ـ مى باشد».
اضافه كرد. مثلاً در مورد «الإنسان حيوان ناطق» مى توان گفت: «ماهية الإنسان حيوان ناطق».
2ـ قضيّه خارجيّه: اين قسم از قضيّه، كاملاً مقابل قضيه طبيعيّه قرار دارد و بايد موضوع آن، بالفعل وجود خارجى داشته باشد و اگر بخواهيم ماهيت را موضوع چنين قضيّه اى قرار دهيم، كاذب خواهد بود. مثلاً اگر گفته شود: «همه طلاّب لازم است در تشييع جنازه فلان عالم شركت كنند»، روشن است كه شركت در تشييع جنازه، مربوط به ماهيت طلاب نيست بلكه مربوط به وجود آنان است. آن هم وجودات فعليّه و محقّقه كه بالفعل در خارج هم وجود دارند و شامل كسانى كه بعداً طلبه مى شوند نمى گردد.
3ـ قضيّه حقيقيّه: اين قسم از قضيّه، جنبه برزخ بين قضيّه طبيعيّه و قضيّه خارجيّه را دارد و از جهتى شبيه قضيّه طبيعيّه و از جهتى شبيه قضيّه خارجيّه است.(1)مثلاً قضيّه «كلُّ نار حارّةٌ» قضيّه حقيقيّه است، نه طبيعيّه، زيرا حرارت، ربطى به ماهيت نار ندارد بلكه لازمه وجود خارجى آن مى باشد.(2) در اين قضيّه، كلمه
«نار» ـ كه مضاف اليه «كلّ» است ـ بر طبيعت «نار» دلالت مى كند، همان طور كه «انسان» فقط بر طبيعت دلالت مى كند. اگر چه در خارج با افرادش متّحد است ولى در مقام دلالت و لفظ هيچ نوع حكايتى از افراد ندارد و اصولاً نمى تواند حكايتى هم داشته باشد. انسان اگر چه در وجود خارجى با زيد متحد است ولى دلالت زيد بر طبيعت انسان، دلالت تضمّنى است، زيرا زيد به معناى «انسان متخصّص به خصوصيات زيديت» است، پس انسان جزء معناى زيد است و جزء ديگر آن عبارت از خصوصياتى است كه زيد دارا مى باشد و آن خصوصيات در عَمر وجود ندارد. امّا انسان اگر چه در خارج با زيد متحد است ولى هيچ نوع دلالتى بر زيد ندارد. زيرا زيد، نه تمام موضوع له
- 1 ـ از اين جهت كه حكم اختصاص به افراد موجود بالفعل ندارد، شبيه قضيّه طبيعيّه است و از اين جهت كه در آن پاى وجود مطرح است شبيه قضيّه خارجيّه است.
- 2 ـ اگر انسان طبيعت نار را تصور كرده و به آن وجود ذهنى بدهد، حرارت بر آن مترتب نمى شود.
فقه
