(صفحه382) آخوند و محقّقين از متأخرين معتقدند تخصيص عامّ مستلزم مجازيّت در عامّ نيست. اينان مى گويند: اين گونه نيست كه خاصّ كاشف از اين باشد كه عامّ در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است. بلكه عامّ چه تخصيص بخورد، چه تخصيص نخورد، در همان معناى حقيقى خودش استعمال شده و از نظر مستعمل فيه هيچ تغييرى در آن ايجاد نشده است. و تخصيص، تصرّف در اراده جدّى است نه در اراده استعمالى. و به عبارت ديگر: تخصيص در اصالة التطابق بين اراده جدّى و اراده استعمالى تغيير به وجود مى آورد، امّا در اصل اراده استعمالى ـ كه ملاك حقيقت و مجاز است ـ تصرّفى نمى كند. لذا تخصيص مستلزم هيچ گونه مجازيتى نيست.
لازمه يك چنين مبنايى اين است كه در مانحن فيه بگوييم: قرينه منفصله ـ كه بر رجوع ضمير در «بعولتهنّ» به بعض افراد عام دلالت مى كند ـ وقتى با آيه شريفه {وبعولتهنّ أحقّ بردّهنّ} مواجه شود، هيچ عنوانى غير از تخصيص نمى تواند داشته باشد. وقتى اين طور شد، نتيجه مى گيريم كه آنچه مطرح شده كه «الضمير يرجع إلى بعض أفراده» كلام درستى نيست. بلكه ضمير در «بعولتهنّ» به جاى اسم ظاهر نشسته و به جميع افراد عام برمى گردد، زيرا رجوع ضمير هم ـ مانند حقيقت و مجاز ـ از شئون استعمال است و ربطى به اراده جدّى و مراد جدّى ندارد. لذا بعولتهنّ به معناى «بعولة جميع المطلّقات» است. و تخصيص عامّ هيچ تغييرى در مراد استعمالى ـ و اين كه معناى حقيقى اراده شده است ـ ايجاد نمى كند. تخصيص در اراده جدّى تصرّف كرده و گفته است: مراد جدّى، «بعولة جميع المطلّقات» نيست بلكه «بعولة خصوص المطلّقات الرجعيّات» است.
در نتيجه ما در اين جا دو «المطلّقات» عامّ داريم: يكى {المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء} و ديگرى «بعولة المطلّقات أحقّ بردّهنّ» كه با ضمير بيان شده است. و دليل خارجى، عامّ دوّم را تخصيص مى زند و نتيجه اين مى شود كه اراده جدّى، منحصر به ماعداى مورد مخصّص است. امّا در رابطه با عامّ اوّل چيزى نداريم كه حتى بتواند از نظر اراده جدّى در آن تغييرى ايجاد كند. بله، ما احتمال مى دهيم كه عامّ اوّل
(صفحه383) هم ـ از نظر اراده جدّى ـ اختصاص به خصوص مطلّقات رجعيّه داشته باشد ولى اين احتمال مثل اين است كه مولا يك «أكرم العلماء» گفته باشد و ما شك كنيم آيا مخصّصى دارد يا نه؟ پس فحص كنيم و مخصّصى براى آن نيابيم كه در اين صورت به اصالة العموم مراجعه مى كنيم. در ما نحن فيه ـ يعنى عامّ اوّل ـ نيز دليلى براى تصرف در اراده جدّى نداريم و عموم به حال خودش باقى است.
ولى مرحوم آخوند گويا اين مبناى دقيق و متين خود را فراموش كرده مى فرمايد:
در اين جا امر دائر بين يكى از دو مطلب است:
1ـ در مرجع ضمير تصرف كرده و بگوييم: المطلّقات در {المطلّقات يتربّصن بأنفسهنّ ثلاثة قروء} اختصاص به مطلّقات رجعيّه دارد. و قرينه بر اين تصرّف هم اين است كه ضمير در {بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ في ذلك} بلا اشكال به مطلّقات رجعيه بر مى گردد.
2ـ مرجع ضمير را به عموم خودش باقى بگذاريم ولى در ناحيه ضمير تصرف كرده و ملتزم به مجازيت شويم.
مجازيت هم به دو صورت است.
الف: مجاز در كلمه. يعنى بگوييم: ضمير در «بعولتهنّ» ضمير جمع است و ضمير جمع براى اين وضع شده است كه به تمام افراد مرجعش رجوع كند و تمام افراد مرجعش را شامل شود ولى در اين جا به بعض افراد مرجع برمى گردد پس در غير معناى موضوع له خودش استعمال شده است.
ب: مجاز در اسناد. به اين معنا كه يكايك كلمات در معناى حقيقى و موضوع له خودشان استعمال شده اند ولى اسنادى كه در جمله وجود دارد، اسناد به غير ما هوله است. مثل «أنبت الربيعُ البقلَ» يعنى فصل بهار، سبزى و گياه را روياند. در اين جا «أنبت» و «الربيع» و «البقل» در معناى حقيقى خودشان استعمال شده اند ولى اسناد انبات به ربيع، اسنادى مجازى است، زيرا فاعل واقعى انبات، خداوند متعال است. بر اين اساس ممكن است در مانحن فيه گفته شود: ضمير در «بعولتهنّ» به همه مطلّقات
(صفحه384) بر مى گردد ولى نسبت دادن «أحقّ» به جميع مطلّقات، اسناد به غير ما هو له است، زيرا «أحقّ بودن به ردّ مطلّقات» حقيقتاً قابل اسناد به همه «بعولة المطلّقات» نيست بلكه آنچه حقيقتاً اين «أحقّ بودن» به آن اسناد داده مى شود، عبارت از «بعولة المطلّقات الرجعيّات» است.
به عبارت ديگر: ما در اين جا دو اصالة الظهور داريم: يكى اصالة الظهور در رابطه با مرجع ضمير ـ يعنى «المطلّقات» ـ كه اقتضاء مى كند مقصود از «مطلّقات» همه مطلّقات باشند. و ديگرى اصالة الظهور در ناحيه ضمير كه اقتضاء مى كند ضمير به همه افراد مرجعش برگردد نه به بعض افراد آن. و ما از خارج مى دانيم كه جمع بين هر دو اصالة الظهور براى ما امكان ندارد.
مرحوم آخوند سپس مى فرمايد: در موارد ديگرى كه ما دو اصالة الظهور داشته باشيم و اجمالاً بدانيم كه يكى از اين دو اصالة الظهور بايد كنار برود، لازمه علم اجمالى اين است كه هر دو اصالة الظهور از حجّيت ساقط مى شوند. ولى در اين جا خصوصيتى وجود دارد كه مانع از جريان اصالة الظهور در ناحيه ضمير است و اصالة الظهور در ناحيه مرجع بلا معارض خواهد بود.
بيان مطلب: اصالة الظهور، اصلى شرعى نيست كه ما به دليل اين اصل شرعى مراجعه كنيم، بلكه اصلى عقلائى است و ما وقتى به عقلاء مراجعه مى كنيم مى بينيم عقلاء براى كشف مراد متكلّم به اصالة الظهور مراجعه مى كنند. يعنى در جايى كه مراد متكلّم براى مستمع معلوم نباشد، مثل اين كه متكلّم گفته باشد: «رأيت أسداً» و ما ندانيم كه آيا مراد او «حيوان مفترس» بوده يا «رجل شجاع»؟ و قرينه اى بر خلاف معناى حقيقى هم در كلام مطرح نكرده باشد. اين جا عقلاء با مراجعه به اصالة الظهور كشف مى كنند كه مراد متكلّم، «حيوان مفترس» ـ كه معناى حقيقى و ظاهر كلمه اسد است ـ مى باشد. پس اين گونه نيست كه همه جا بتوانيم از اصالة الظهور استفاده كنيم. مثلاً اگر در موردى مراد متكلّم براى ما معلوم باشد ولى ندانيم آيا معناى مراد، به عنوان معناى حقيقى لفظ بوده يا به عنوان معناى مجازى لفظ؟ در اين جا نمى توانيم به اصالة
(صفحه385) الظهور تمسّك كرده و حقيقى يا مجازى بودن را بدست آوريم.(1)
بر اين اساس در مانحن فيه مى گوييم:
نسبت به عامّ اوّل، مراد مولا براى ما روشن نيست و نمى دانيم آيا از «المطلّقات» در{المطلّقات يتربّصن بأنفسهن ثلاثة قروء} خصوص مطلقّات رجعيّه اراده شده يا اعم از مطلّقات رجعيّه و بائنه اراده شده است؟ لذا براى استكشاف مراد خداوند مى توانيم اصالة الظهور را پياده كنيم امّا در ناحيه ضمير در {و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ} مراد خداوند براى ما معلوم است و از اين جهت ترديدى نداريم. ما به كمك قرائن منفصله ـ يعنى روايات ـ برايمان روشن است كه {و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ} اختصاص به مطلّقه هاى رجعيّه دارد. و با معلوم بودن مراد مولا، جايى براى اصالة الظهور وجود ندارد.(2)
اين بيان مرحوم آخوند با راهى كه ما مطرح كرديم از نظر نتيجه يكى مى شود ولى اين راه بر خلاف مبناى ايشان در مسأله تخصيص عامّ است. ايشان تخصيص عام را مستلزم مجازيت نمى دانند و معتقدند تخصيص عام سبب نمى شود كه از نظر اراده استعمالى و از نظر مستعمل فيه، مجازيتى در عام تحقّق پيدا كند.
ضمير {و بعولتهنّ} به جاى اسم ظاهر «المطلّقات» نشسته و «المطلّقات» هم عموميت دارد. و اين كه روايات و فتاوى {و بعولتهنّ...} را تخصيص زده، سبب مجازيت نمى شود بلكه عام به عموم و حقيقت خودش باقى است و از جهت اراده استعمالى هيچ گونه تصرّفى در عام ايجاد نمى شود بلكه دليل مخصّص در اراده جدّى تصرّف مى كند و مراد مولا را محدود و مقصور مى كند.
پس ضمير به تمام افراد عامّ برمى گردد و هيچ گونه مجازيتى ـ نه قبل از تخصيص و نه بعد از تخصيص ـ در كار نيست. قدر مسلّم اين است كه دليل مخصّص آمده و {بعولتهنّ...} را تخصيص زده است. امّا نسبت به {المطلّقات يتربّصن بأنفسهن

---

(صفحه386) ثلاثة قروء}، هر چند ما احتمال تخصيص مى دهيم ولى تا وقتى دليل بر تخصيص عام نداشته باشيم، اصالة العموم حاكم است.

صورت دوّم: استفاده رجوع ضمير به بعض افراد عامّ، از طريق  
عقل

مثل اين كه مولا بگويد: «أهن الفسّاق و اقتلهم». در اين جا دو حكم از ناحيه مولا صادر شده است: در حكم اوّل عنوان «الفسّاق» مطرح شده كه جمع محلّى به ال و مفيد عموم است و در حكم دوّم ضميرى مطرح شده كه به حسب ظاهر به همه فسّاق برمى گردد ولى ـ فرض مى كنيم ـ كه عقل در اين جا بگويد: مجرّد فسق موجب استحقاق قتل نمى شود و بعضى از فسّاق استحقاق قتل دارند، مثل فاسقى كه كافر باشد.(1) اين مخصِّص لبّى به منزله قرينه متّصله است لذا به مجرد اين كه عقل «و اقتلهم» را مى شنود، محدوده حكم دوّم براى او روشن مى شود و ترديدى در آن وجود ندارد.
در اين جا اين سؤال مطرح است كه آيا نسبت به حكم اوّل ـ كه عقل هيچ گونه نظرى ندارد و هم احتمال اراده همه فسّاق و هم احتمال اراده خصوص فسّاق واجب القتل را مى دهد ـ چگونه برخورد كنيم؟
اين مسأله مثل جايى است كه در كلام قرينه اى وجود داشته باشد ولى استناد متكلّم به اين قرينه براى ما روشن نباشد، مانند اين كه مولا استثنائى را بعد از چند جمله ذكر كند و اين استثناء صلاحيت رجوع به همه آن جمله ها را دارا باشد، مثلاً بگويد: «أكرم الفقهاء و النحويّين و الاُصوليّين إلاّ زيداً» و در خارجْ هم زيدِ فقيه وجود داشته باشد و هم زيدِ اصولى و هم زيدِ نحوى. در اين جا ترديدى در استثناى زيد از

---