(صفحه387) جمله اخير نداريم ولى شك داريم كه آيا «إلاّ زيداً» اختصاص به جمله اخير دارد يا به تمام جمل ارتباط دارد؟
در اين جا عنوان سوّمى مطرح است.
بيان مطلب:
در بحث هاى گذشته گفتيم: مخصّص منفصل، هيچ ضربه اى به عموم عام نمى زند. و عام از نظر مستعمل فيه و ظهور در عموم هيچ تغييرى نمى كند، بلكه مخصِّص منفصل، در اراده جدّى مولا تصرف كرده و دايره مراد جدّى مولا را محدود مى كند به ماعداى مورد مخصّص.
ولى مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور براى عام است.(1) و اصولاً بكار بردن عنوان «مخصّص» در مورد «مخصّص متّصل»، همراه با نوعى تسامح و تجوّز است، زيرا ما عامّى نداريم كه تخصيص خورده باشد.
امّا در مورد «استثناى واقع بعد از جمل متعدّده» عنوان سوّمى در كار است، زيرا نسبت به جمله اخير عنوان مخصّص متّصل مطرح است و هيچ گونه ظهورى در عموم وجود ندارد. امّا نمى دانيم آيا «إلاّ زيداً» به جمله هاى قبلى بر مى گردد يا نه؟ به همين جهت نمى توانيم نسبت به آن جمله ها عنوان مخصّص متّصل را مطرح كنيم. عنوان مخصّص منفصل هم در كار نيست، زيرا ما چيزى به عنوان دليل منفصل نداريم. آنچه هست همين جمله است كه مشتمل بر سه حكم و يك استثناء است.
به عبارت علمى: در اين جا چيزى هست كه صلاحيت قرينه بودن را دارد ولى نمى دانيم آيا متكلّم بر اين قرينه اتّكال كرده يا نه؟
در چنين موردى كلام اجمال پيدا مى كند، يعنى نه مى توانيم بگوييم: «كلام، ظهور در عموم دارد» و نه مى توانيم بگوييم: «ظهور در عموم ندارد».
مانحن فيه نيز همين طور است. مولا گفته است: «أهن الفسّاق و اقتلهم» عقل

---

(صفحه388) مى گويد: «مجرّد فسق، سبب استحقاق قتل نمى شود، بلكه فسق خاصّى ـ مثل كفر يا ارتداد ـ چنين خصوصيتى دارد». اين حكم عقل، به عنوان قرينه متّصله اى براى «اقتلهم» است و صلاحيت اين را دارد كه قرينه براى «أهن الفسّاق» هم باشد ولى اين امر براى ما معلوم نيست لذا كلام مجمل مى شود.
به همين جهت دست ما از دليل اجتهادى كوتاه مى شود و نوبت به اصول عمليه مى رسد. اصول عمليه نيز به اختلاف موارد فرق مى كند. در مانحن فيه شك مى كنيم آيا اهانت فاسق غير كافر، واجب است يانه؟ و اين شبهه حكميّه وجوبيه و مجراى اصالة البراءة است.
اين مطلب در ذيل كلام مرحوم آخوند مطرح شده است(1) ولى بايد توجّه داشت كه در كلام ايشان خلط صورت گرفته است، زيرا مسأله ما داراى دو صورت است و مطلب فوق در ارتباط با جايى است كه دليل حاكم به اختصاص، عبارت از عقل باشد. امّا جايى كه اختصاص را از راه دليل منفصل استفاده كنيم مثل {و بعولتهن أحق بردّهن في ذلك} جاى اين حرفها نيست. در چنين جايى عام دوّم تخصيص خورده بود و عام اوّل بر عموم خود باقى بود.

---

(صفحه389)

تخصيص عام با مفهوم

بحث در اين است كه آيا تخصيص عامّ منطوقى با مخصّص مفهومى جايز است يا نه؟ مرحوم آخوند در ابتداى اين بحث مى فرمايد:
«تخصيص عام به مفهوم موافق، مورد اتفاق است امّا تخصيص آن به مفهوم مخالف مورد اختلاف است».(1)
به همين جهت ايشان در ارتباط با تخصيص عام به مفهوم موافق بحثى نكرده اند. ولى به نظر ما بايد در مورد هر دو مسأله بحث كرد.

بحث اوّل

تخصيص عامّ با مفهوم موافق

در اين جا دو مطلب را بايد مورد توجّه قرار دهيم:
مطلب اوّل: اجماع در مسأله اصولى حجّيت ندارد، زيرا دليل حجّيت اجماع، آن را در محدوده مسائل فقهى و عملى حجّت مى داند. اگر همه فلاسفه عالم در مسأله اى اتّفاق كنند و اتّفاق آنها براى ما به عنوان اتّفاقِ محصّل باشد، اين اتّفاق براى ما حجّت

---

(صفحه390) نخواهد بود. اگر همه لغويين در مورد مسأله اى لغوى اتفاق داشته باشند، اتفاق آنان براى ما حجّت نخواهد بود.(1) مسائل اصولى نيز همين طور است. مسائل اصولى يا مبناى عقلى دارد، يا مبناى عقلايى و عرفى. اگر مبناى عقلى داشته باشد، بستگى به ادراك عقل انسان دارد. در بحث مقدّمه واجب ـ كه مبناى عقلى داشت ـ اگر همه اصوليين اتفاق كنند كه بين وجوب ذى المقدّمه و وجوب مقدّمه ملازمه عقليه وجود دارد، اين اتفاق براى كسى كه عقلش چنين چيزى را ادراك نمى كند، حجّت نيست. و اگر مبناى عقلايى و عرفى داشته باشد بايد ببينيم عرف و عقلاء چه مى گويند؟
مانحن فيه مسأله اى اصولى است كه مبناى عقلايى و عرفى و قانونى دارد. مى خواهيم ببينيم آيا مى توان مفهوم موافق را به عنوان تبصره و مخصّص بر يك قانون عام قرار داد؟ در اين جا اتفاق علماء بر جواز تخصيص عام به مفهوم موافق نمى تواند حجّت باشد. مضافاً به اين كه اجماعِ مطرح شده توسط مرحوم آخوند، اجماع منقول است و اجماع منقول حتى در مسائل فقهى هم حجّيت ندارد.
بله، در مسائل اصولى گاهى به مسائلى برخورد مى كنيم كه بايد از روايات گرفته شود، مثل برائت نقليّه و استصحاب ـ بنابراين كه حجيت استصحاب، از راه روايات باشد، نه از طريق ديگر - در اين جا اگر مسأله استصحاب را به مسأله اى فقهى برگردانيم و آن را قاعده اى فقهى بدانيم،(2)در اين صورت چنانچه مورد اجماع واقع شود، چنين اجماعى حجّت خواهد بود.
اما اگر گفتيم: در عين اين كه استصحاب از روايات استفاده مى شود، ولى مسأله استصحاب، مسأله فقهى نيست، زيرا «لاتنقض اليقين بالشكّ» مانند «لاتشرب الخمر» نيست كه يك حكم استقلالى تحريمى را بيان كند، به گونه اى كه اگر كسى بر خلاف مقتضاى آن عمل كرد، كار حرامى انجام داده باشد و استحقاق عقوبت پيدا كند. مثلاًكسى يقين به طهارت لباس خود داشت، سپس شك كرد كه آيا اين لباس با

---

(صفحه391) نجاست ملاقات كرده يا نه؟ به جاى اين كه استصحاب طهارت كند، با لباس معامله نجاست كرده و آن را تطهير كرد. در اين جا نمى توان گفت: «چنين كسى كار حرامى انجام داده و مستحقّ عقوبت است». «لاتنقض اليقين بالشكّ» شبيه يك حكم طريقى است. مى خواهد بگويد: «يقين به متيقّن سابق، اگر چه الان باقى نيست ولى براى شما حجت است». به عبارت ديگر: «يقين به حدوث يك شىء، همان طور كه نسبت به حدوث، حجيّت ذاتى دارد، نسبت به بقاء هم حجيّت تعبّدى پيدا مى كند.
اگر مسأله «لا تنقض اليقين بالشك» به حجّيت برگشت كرد، ديگر مسأله اى فقهى نخواهد بود، بلكه مسأله اى اصولى بوده و اجماع در آن حجّيت ندارد.
مگر اين كه ما بياييم حجّيت و امثال آن را يكى از احكام فرعيّه بدانيم كه در اين صورت، اجماع در مورد آن حجّت مى شود.
بنابراين مسأله اتفاقى كه مرحوم آخوند در اين زمينه مطرح كردند، بايد مورد بحث و بررسى قرار گيرد.

تفاوت اساسى مفهوم موافق با مفهوم مخالف

مفهوم مخالف داراى دو ويژگى اساسى است:
اوّلاً: مفهوم مخالف، در ايجاب و سلب با منطوق مخالفت دارد.
ثانياً: راه استفاده آن ـ بنابر ثبوت مفهوم ـ راه روشن و واضحى است. مثلاً در مورد قضيّه شرطيه بحث است كه آيا شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء دارد يا نه؟ منكرين ثبوت مفهوم مى گويند: «شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء ندارد» ولى قائلين به ثبوت مفهوم معتقدند: «شرط، علّيت منحصره براى ثبوت جزاء دارد و بر اين اساس وقتى علّيت منحصره منتفى شد، معلول هم منتفى شده و جمله شرطيه داراى مفهوم مخالف خواهد شد».
امّا مفهوم موافق قضيه اى است كه از نظر ايجاب و سلب با منطوق موافقت دارد.