(صفحه403) معرّف به ال جنس است و هيچ گونه دلالتى بر عموم ندارد بلكه بر ماهيت و تعريف ماهيت دلالت مى كند. بله، اگر كسى مفرد معرّف به ال جنس را از الفاظ عموم بداند، مثال مذكور داخل در بحث ما خواهد بود.
حال ببينيم آيا مثال معروف زير را مى توان در رابطه با مانحن فيه مطرح كرد؟
اگر مولا از طرفى بگويد: «أكرم كلّ عالم» و از طرف ديگر بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه»، مفهوم جمله دوّم ـ بنابر اين كه مفهوم داشته باشد ـ اين مى شود: «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه». آيا مى توان گفت: مفهوم جمله «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» دليل «أكرم كلّ عالم» را تخصيص مى زند؟
اين مثال نيز داراى مناقشه است، زيرا در اين جا «زيدِ عالم» از «أكرم كلّ عالم» خارج نشده است.
«أكرم كلّ عالم» داراى دو خصوصيت است:
1ـ خصوصيت عموميّت، كه كلمه «كلّ عالم» بر آن دلالت مى كند.
2ـ خصوصيت ديگر اين است كه «سواء تحقّق المجيء أم لم يتحقّق». ولى آيا اين خصوصيت از چه طريقى استفاده مى شود؟
دربحث «كلّ» گفتيم سعه وضيق دايره عموم، تابع سعه وضيق دايره مدخول است.
اكنون ببينيم آيا سعه و ضيق دايره مدخول از كجا استفاده مى شود؟ مولا گفته است: «أكرم كلّ عالم»، شايد مرادش «أكرم كلّ عالم عادل» بوده باشد. اين كه در عالِم فرقى بين عادل و غير عادل نيست، از كجا استفاده مى شود؟ در اين جا اگر بگوييم: ابتدا اطلاقى در ناحيه مدخول جريان پيدا مى كند، نتيجه اش اين مى شود كه مراد از «عالم» نفس طبيعت عالم است، سپس كلمه «كلّ» مى آيد و بر همه افراد اين طبيعت دلالت مى كند.
بنابراين احتمال، مفهوم «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» اين مى شود كه «إن لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» و اين تخصيص عام نيست بلكه تقييد همان اطلاق مدخول است. «أكرم كلّ عالم» اطلاق داشت و شامل حالت تحقّق مجىء و
(صفحه404) عدم تحقّق مجىء مى شد و «ان لم يجئك زيد العالم فلا يجب إكرامه» آمده و اين اطلاق را تقييد زده است. و در اين صورت مثال مذكور نمى تواند به عنوان مثالى براى مانحن فيه باشد. امّا اگر بگوييم: «در «أكرم كلّ عالم» نيازى نيست كه ما اطلاقى نسبت به مدخول جارى كنيم، بلكه نفس «أكرم كلّ عالم» دليل بر اين است كه همه مصاديق اين طبيعت اراده شده اند». در اين صورت مثال مذكور مى تواند به عنوان مثالى براى ما  نحن فيه مطرح باشد.
نكته دوّم: در باب مفاهيم گفتيم: نزاع در باب مفاهيم، نزاعى صغروى است نه كبروى. مثلاً در مورد قضيّه شرطيّه، بحث در اين است كه «آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟» نه اين كه بحث در مورد حجّيت و عدم حجّيت مفهوم شرط باشد.
پس اصل وارد شدن در بحث مانحن فيه، متفرّع بر التزام به ثبوت مفهوم است و اگر كسى وجود مفهوم را منكر شود، نمى تواند در بحث ما  نحن فيه شركت كند.
كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف مى تواند مخصّص عامّ واقع شود»، در حقيقت دو مطلب دارند: يكى اين كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است و ديگر اين كه اين مفهوم نيز مانند منطوق مى تواند در مقابل عام بايستد و آن را تخصيص بزند.
امّا كسانى كه مى گويند: «مفهوم مخالف نمى تواند عامّ را تخصيص بزند»، آيا در اين جا چه مى گويند؟
آيا مى گويند: «اگر چه ما قبول داريم كه قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است ولى مفهوم داراى ضعف است و نمى تواند عام را تخصيص بزند»؟
يا اين كه مى گويند: «اگر چه ما در جاهاى ديگر وجود مفهوم براى قضيّه شرطيّه را مى پذيريم ولى در اين جا وجود عامّ در مقابل مفهوم، مانع از التزام به ثبوت مفهوم است»؟ ظاهر اين است كه حرف دوّم را مى خواهند بگويند. يعنى در حقيقت اينان در مورد قضيّه شرطيّه قائل به تفصيل هستند و مى خواهند بگويند: قضيّه شرطيّه در صورتى داراى مفهوم است كه آن مفهوم در مقابل عامّ قرار نگيرد.
پس بحث در اين جا مشابه بحث در اصل مفهوم است. در آنجا بحث مى كرديم
(صفحه405) كه آيا قضيّه شرطيّه داراى مفهوم است؟ و در اين جا بحث مى كنيم كه آيا وجود عموم در مقابل مفهوم قضيّه شرطيّه، قرينه بر اين است كه اين قضيّه شرطيّه اصلاً مفهوم ندارد يا اين كه عموم چنين قرينيّتى ندارد بلكه قضيّه شرطيّه در همين جا هم مفهوم دارد و مفهوم آن به عنوان مخصّص براى عامّ مطرح است؟
پس از بيان دو نكته فوق، به اصل بحث باز مى گرديم:
آيا مى توان عامّ را با مفهوم مخالف تخصيص زد؟
در اين جا دو فرض مطرح است:
فرض اوّل: عامّ و مفهوم در يك كلام يا در دو كلام متّصل به هم باشند، به گونه اى كه هر كدام از آنها بخواهد قرينه بر تصرّف در ديگرى باشد عنوان قرينه متّصله را پيدا كرده و مانع از انعقاد ظهور براى ديگرى مى شود.(1) اين فرض داراى سه صورت است، كه صورت اوّل و دوّم آن، در كلام مرحوم آخوند نيز مطرح شده است:
1ـ عام و مفهوم، از طريق وضع ثابت شوند.
2ـ عام و مفهوم از طريق اطلاق ثابت شوند.
3ـ يكى از عام و مفهوم از طريق وضع و ديگرى از طريق اطلاق استفاده شود.
صورت اوّل: هم عام و هم مفهوم، از طريق وضع ثابت شوند. مثل اين كه مولا بگويد: «أكرم كلّ عالم» و به دنبال آن بگويد: «إن جاءك زيد العالم فأكرمه». در اين جا عامّ از طريق وضع ثابت شده است، زيرا كلمه «كلّ» از الفاظى است كه براى افاده عموم وضع شده است. حال اگر ما قائل شويم كه واضع ادات شرط ـ مثل «إن» ـ را براى دلالت بر عليّت منحصره وضع كرده است، مفهوم نيز از طريق وضع استفاده مى شود. در اين جا بايد بگوييم: «اصالة الظهور در عامّ، معارض با اصالة الظهور در مفهوم است

---

(صفحه406) و نمى توانيم بين اين دو اصالة الظهور جمع كنيم». و به تعبير دقيق تر: در اين جا هر يك از عام و مفهوم، مانع از انعقاد ظهور براى ديگرى مى شوند. وجود مفهوم مخالف مستند به وضع، نمى گذارد «أكرم كلّ عالم» ظهور در عموم داشته باشد. همان طور كه وجود «أكرم كلّ عالم» مانع از اين است كه «إن جاءك زيد العالم فأكرمه» ظهور در مفهوم داشته باشد. لذا اين عام و مفهوم، در رابطه با «زيدِ عالم كه اتصاف به مجىء نداشته باشد» اجمال پيدا كرده و نمى توانند حكم آن را بيان كنند. مفهوم مى گويد: «اكرام او واجب نيست». عام مى گويد: «اكرام او واجب است» ولى هيچ كدام از اين دو از نظر ظهور ترجيحى بر ديگرى ندارند. هر دو مستند به وضع يا اطلاق هستند. در نتيجه دست ما از دليل لفظى كوتاه است و بايد به اصول عمليّه مراجعه كنيم. و اصول عمليه به اختلاف موارد فرق مى كند و در مثالى كه ما مطرح كرديم، اصالة البراءة اقتضاى عدم وجوب اكرام زيدِ عالمِ غير متصف به مجىء را دارد.
صورت دوّم: هم عامّ و هم مفهوم، از طريق اطلاق و مقدّمات حكمت ثابت شوند.
در اين جا مسأله مبنايى خواهد شد، زيرا ما معتقديم عموم نمى تواند از طريق اطلاق استفاده شود ولى مرحوم آخوند و مشهور كه اطلاق را بر دو قسم شمولى و بدلى دانسته اند، مفاد اطلاق شمولى را با مفاد عامّ يكى مى دانند. اين صورت نيز مانند صورت اوّل است. زيرا اطلاق به دنبال مقدّمات حكمت ثابت مى شود و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و ما وقتى به سراغ عام مى آييم مى بينيم مفهوم صلاحيت قرينه بودن دارد و وقتى سراغ مفهوم مى آييم، مى بينيم عام صلاحيت براى قرينه بودن دارد. لذا مقدّمات حكمت نه در جانب عام تماميت پيدا مى كند و نه در جانب مفهوم. در نتيجه حكم صورت «عدم مجىء زيدِ عالم» از طريق دليل لفظى قابل استفاده نيست و بايد به اصول عمليه مراجعه شود، كه به اختلاف موارد فرق مى كند. و در مثال مورد بحث، اصالة البراءة اقتضاى وجوب اكرامِ زيدِ عالم در صورت عدم مجىء را دارد.
(صفحه407) صورت سوّم:(1) يكى از عموم و مفهوم از طريق وضع و ديگرى از طريق اطلاق ثابت شوند.
در اين جا اجمالى در كلام نيست، زيرا ظهور وضعى مستند به وضع است و متوقف بر چيزى نيست، امّا ظهور اطلاقى، متوقّف بر مقدّمات حكمت است. و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است. مثلاً اگر فرض كنيم عامّ از طريق وضع و مفهوم از طريق اطلاق ثابت شده باشد، وقتى به سراغ عام مى آييم مى بينيم دلالت بر عموم از طريق وضع تحقّق دارد و متوقف بر چيزى هم نيست امّا وقتى به سراغ مفهوم مى آييم مى بينيم متوقف بر مقدّمات حكمت است و يكى از مقدّمات حكمت عبارت از عدم قرينه است و عام صلاحيت براى قرينه بودن دارد و مى تواند مانع از تماميت مقدمات حكمت شود.
لذا طبق قاعده، دليل مستند به وضع، مقدّم بر دليل مستند به اطلاق خواهد بود و نوبت به اصول عمليه نمى رسد.
فرض دوّم: عام و مفهوم، در دو كلام جداى از هم باشند. به گونه اى كه اگر قرينيت هم باشد به عنوان قرينه منفصله باشد نه قرينه متّصله.
اين فرض نيز ـ مانند فرض اوّل ـ داراى سه صورت است:
صورت اوّل و دوّم آن، مانند صورت اوّل و دوّم فرض قبلى خواهد بود. يعنى در اين دو صورت، هيچ كدام از عام و مفهوم بر ديگرى ترجيح ندارند و بايد به اصول عمليه مراجعه شود.
امّا صورت سوّم، كه يكى از عامّ و مفهوم مستند به وضع و ديگرى مستند به اطلاق باشد، با فرض قبلى فرق مى كند.
بيان مطلب:
در باب مقدّمات حكمت، بين شيخ انصارى (رحمه الله) و ديگران نزاع واقع شده كه آيا مراد از عدم قرينه ـ كه به عنوان يكى از مقدّمات حكمت است ـ خصوص عدم قرينه

---