(صفحه435) است. اگر اراده جدّى مولا به اكرام علماى غير زيد تعلّق گرفته باشد، لازم مى آيد كه اوّلاً: اصالة العموم در «أكرم العلماء» جريان پيدا نكند و ثانياً: «لا تكرم زيداً العالم» از ناحيه مولا صادر شده باشد. امّا اگر اراده جدّى مولا به اكرام همه علماء تعلّق گرفته باشد لازم مى آيد كه اوّلاً: اصالة العموم در ناحيه «أكرم العلماء» جارى شود و ثانياً: «لا تكرم زيداً العالم» از ناحيه مولا صادر نشده باشد.
در اين جا صدور «أكرم العلماء» از ناحيه مولا قطعى است و چيزى با آن معارضه ندارد. همان طور كه دلالت «لا تكرم زيداً العالم» براى ما روشن است و چيزى با آن معارضه ندارد. پس طرفين معارضه ما، دو دلالت يا دو صدور نيست بلكه طرف معارضه در ناحيه عامّ، عبارت از اصالة العموم ـ كه مربوط به دلالت است ـ مى باشد و در ناحيه خاص، عبارت از صدور «لا تكرم زيداً العالم» از ناحيه مولاست. در نتيجه ما نمى توانيم هر دو را اخذ كنيم بلكه بايد يكى از اين دو را اخذ كنيم. ولى آيا كدام يك از اين دو را بايد اخذ كرد؟
با توجه به اين كه هم پشتوانه اصالة العموم و هم پشتوانه حجّيت خبر ثقه عبارت از «بناء عقلاء» مى باشد، بايد ملاحظه كنيم كه آيا بناء عقلاء بر اعتبار اصالة العموم داراى قيد و شرطى است؟ و آيا بناء عقلاء بر حجّيت خبر ثقه داراى قيد و شرطى است؟
عقلاء در پاسخ سؤال اوّل مى گويند: اصالة العموم در صورتى حجّت است كه دليل معتبرى در مقابل آن وجود نداشته باشد.
و در پاسخ سؤال دوّم مى گويند: «خبر ثقه، مطلقا حجّت است». شاهد بر اين مطلب اين است كه عقلاء در باب خبرين متعارضين ـ با قطع نظر از اخبار علاجيه ـ سراغ قاعده مى روند و قاعده، اقتضاى تساقط مى كند. تساقط به اين معناست كه هر يك از خبرين متعارضين، فى نفسه حجّيت دارند ولى چون جمع بين آن دو امكان ندارد و ترجيحى هم وجود ندارد، هر دو را بايد كنار گذاشت. در حالى كه اگر حجّيت خبر ثقه نزد عقلاء مقيّد به اين بود كه در مقابل آن دليل معتبرى وجود نداشته باشد نبايد
(صفحه436) در اين جا تساقط مطرح مى شد، بلكه بايد گفته مى شد: «هيچ يك از اين دو خبر، شرط حجّيت را دارا نيستند، چون هر يك از اين دو خبر، به عنوان دليل معتبرى در مقابل ديگرى قرار دارند». پس مطرح كردن تساقط، دليل بر اين است كه حجّيت خبر ثقه نزد عقلاء مقيّد به هيچ قيدى نيست.
در نتيجه در تعارض بين اصالة العموم و خبر ثقه، خبر ثقه بر اصالة العموم تقدّم دارد و تقدّم آن هم به نحو ورود است، زيرا خبر ثقه شرط حجّيت اصالة العموم را از بين مى برد.
اكنون به سراغ قرآن و روايات مى آييم. عمومات و اطلاقات قرآنى، قطعى الصدور هستند لذا از اين جهت، خبر ثقه با آنها تعارضى ندارد. ولى دلالت آنها از راه اصالة العموم ثابت مى شود. وقتى خبر ثقه در مقابل عموم يا اطلاق قرآنى قرار مى گيرد، بدون ترديد بايد خبر ثقه را اخذ كرد، زيرا اصالة العموم در صورتى حجّت است كه دليل معتبرى در مقابل آن وجود نداشته باشد و وجود خبر ثقه در مقابل اصالة العموم، شرط حجّيت اصالة العموم را از بين مى برد.
دليل دوّم نافين: خبر واحد مخالف قرآن، مشمول ادّله حجّيت خبر واحد نيست، هر چند مخالفت آن به صورت تخصيص باشد، زيرا مهم ترين دليل حجّيت خبر واحد، عبارت از اجماع است كه دليلى لبّى مى باشد و دليل لبّى، لسان ندارد تا ما به اطلاق لسانش تمسك كنيم بلكه بايد قدر متيقن را اخذ كنيم و قدر متيقن، خبر واحدى است كه هيچ گونه مخالفتى ـ حتى به صورت تخصيص يا تقييد ـ با كتاب اللّه نداشته باشد. بنابراين خبر واحد نمى تواند مخصّص عمومات قرآن قرار گيرد.
ما در پاسخ دليل دوّم مى گوييم:
اوّلاً: اگر مقصود شما از اجماع بر حجّيت خبر واحد، اجماع اصطلاحى ـ يعنى اتفاق همه اصحاب ـ باشد، چنين چيزى واقعيت ندارد، زيرا جماعتى از اصحاب، حجّيت خبر واحد را به طور كلّى انكار كرده اند.
و اگر مقصود از اجماع، عبارت از بناء عقلاء باشد، به اين معنا كه دليل حجّيت خبر
(صفحه437) واحد عبارت از بناء عقلاست، ما اين را قبول داريم بلكه مهم ترين دليل در باب حجّيت خبر واحد همين بناء عقلاست و شارع هم ردعى نسبت به آن نداشته است. ولى عقلاء كه خبر واحد ثقه را حجّت مى دانند فرقى بين خبر واحدى كه مخصّص يا مقيّد كتاب اللّه است با خبر واحدى كه جنبه تخصيص و تقييد ندارد نمى بينند.
علاوه بر اين، دليل حجّيت خبر واحد، منحصر به بناء عقلاء نيست، بلكه اگر ما در دلالت آيات بر حجّيت خبر واحد هم مناقشه كنيم، روايات زيادى وجود دارد كه اگر متواتر لفظى يا معنوى هم نباشد، حداقل اين است كه تواتر اجمالى دارند يعنى ما اجمالاً مى دانيم كه بعضى از آنها از ائمه (عليهم السلام) صادر شده است و در تواتر اجمالى اگر چه بايد قدر متيقن را اخذ كرد و قدر متيقن از اين اخبار، خبر عادل ـ يا خبر ثقه(1) ـ است ولى در اين روايات هيچ گونه اشعارى به اين مطلب نيست كه خبر واحد مخصّص ـ يا مقيّد ـ قرآن حجّيت ندارد. بلكه از نظر اين اخبار، فرقى بين خبر واحد مخصّص ـ يا مقيّد ـ قرآن با غير آن وجود ندارد.
ثانياً: بر فرض كه دليل حجّيت خبر واحد، منحصر در اجماع ـ به معنى اصطلاحى آن ـ باشد، شما مى گوييد: «اجماع، دليل لبّى است و در مورد مشكوك بايد به قدر متيقن اخذ كرد و قدر متيقن عبارت از خبرى است كه مخصّص و مقيّد نباشد».
ما مى گوييم: دو شاهد وجود دارد كه در اين جا ما شك نداريم تا به قدر متيقّن اخذ كنيم. بلكه مى دانيم كه معقد اجماع، خبر واحد مخصّص و مقيّد را نيز شامل مى شود و در اين صورت وجهى براى رجوع به قدر متيقن نداريم:
شاهد اوّل: اگر بخواهيم دايره حجّيت خبر واحد را محدود كنيم به خبر واحدى كه عنوان مخصّص و مقيّد نداشته باشد، لازم مى آيد كه اجماع بر حجّيت چيزى قائم شده باشد كه يا اصلاً مصداق ندارد و يا مصداق آن به قدرى كم است كه در حكم معدوم به حساب مى آيد، زيرا نوع اخبار احادى را كه ملاحظه مى كنيم ـ چه در باب عبادات، چه

---

(صفحه438) در باب معاملات ـ به عنوان مخصّص يا مقيّد كتاب اللّه مطرحند.
شاهد دوّم: شما مى گوييد: «اجماع، يك دليل لبّى است و ما به قدر متيقن اخذ مى كنيم». معناى اين حرف اين است كه چون اجماع لسان ندارد، ما نمى دانيم آيا مجمعين، حجّيت مطلق خبر واحد را اراده كرده اند يا خصوص خبر واحدى كه عنوان مخصّص و مقيّد نداشته باشد را اراده كرده اند؟
ما مى گوييم: سيره عملى مستمرّ بين فقهاء و اصحاب ائمه (عليهم السلام) بر اين است كه عموم قرآن را با خبر واحد تخصيص مى زنند و اطلاق آن را با خبر واحد تقييد مى كنند. آيا با وجود اين سيره عملى مستمر، باز هم معقد اجماع براى ما نامعلوم است؟ چه بيانى روشن تر از سيره عملى كه خبر واحد مخصّص و مقيّد را نيز داخل در دايره اجماع مى داند.
پس مسأله اخذ به قدر متيقّن در مورد اجماع، مربوط به جايى است كه نظر مجمعين براى ما روشن نباشد و ما در اين جا نظر مجمعين را از راه سيره عملى بدست آورديم.
دليل سوّم نافين: روايات متعدّدى از ائمه (عليهم السلام) وارد شده كه به «أخبار العرض على كتاب اللّه» معروفند. اين روايات دلالت مى كند كه خبر مخالف با كتاب اللّه، حجّيت ندارد. در بعضى از اين روايات مى فرمايد: «ما جاءكم يخالف كتاب اللّه فلم أقله»(1)يعنى روايتى كه به شما برسد و مخالف كتاب خدا باشد، من آن را نگفته ام و در بعضى ديگر مى فرمايد: «كل حديث لا يوافق كتاب اللّه فهو زخرف»(2) يعنى هر حديثى كه موافق كتاب خدا نباشد، باطل است.
مستدلّ مى گويد: دليل مخصِّص و دليل مقيِّد، مخالف با دليل عام و دليل اطلاق مى باشند، زيرا در منطق مى گويند: موجبه كلّيه با سالبه جزئيه تناقض دارند. نقيض موجبه كلّيه، سالبه جزئيه است و نقيض سالبه كلّيه، موجبه جزئيه است. و مخصّص و

---

(صفحه439) عام از اين دو عنوان بيرون نيستند: يا عام موجبه كليه و مخصّص سالبه جزئيه است و يا عام، سالبه كلّيه و مخصّص، موجبه جزئيه است. پس مخصّص به عنوان مخالف عام مطرح است. و اين روايات هم مى گويد: مخالف كتاب اللّه حجّيت ندارد.
ما در پاسخ دليل سوّم نافين مى گوييم:
قبول داريم كه نقيض سالبه كليه، موجبه جزئيه و نقيض موجبه كلّيه، سالبه جزئيه است ولى در باب قانون گذارى، بين عامّ و خاص تناقضى وجود ندارد. اگر مجلس قانون گذارى، قانونى را به صورت عام مطرح كرد، و پس از مدّتى با مشكل مواجه شده و مورد يا مواردى را به عنوان تبصره از آن خارج كرد، عقلاء چنين چيزى را تناقض نمى دانند. اصلاً مبناى قانون گذارى نزد عقلاء به همين صورت است و شارع هم روش خاصّى ـ غير از روش عقلاء - براى خود اتّخاذ نكرده است. برنامه اين است كه قانونى به صورت عموم و به عنوان مرجع جعل شود. اثر اين جعل اين است كه اگر مكلّف در موردى شك كند كه آيا از دايره قانون خارج است يا نه؟ و هر چه تفحّص كرد، دليلى بر خروج آن مورد پيدا نكرد، در اين صورت بايد به همين ضابطه و قانون عام مراجعه كند.
لذا در باب اخبار علاجيه كه موردش «خبران متعارضان و حديثان مختلفان» است، كسى نيامده عامّ و خاصّ را داخل در بحث بداند.
بر اين مطلب، چند شاهد وجود دارد:
شاهد اوّل: در خود كتاب اللّه نيز عام و خاص وجود دارد و همين قائل ـ كه تخصيص قرآن با خبر واحد را جايز نمى داند ـ تخصيص آيه قرآن با آيه ديگر را جايز مى داند.(1) در اين صورت از مستدلّ سؤال مى كنيم: اگر تخصيص، مستلزم اختلاف باشد و عام و خاص در نظر عقلاء به عنوان متخالفين مطرح باشند، پس چرا در قرآن

---