(صفحه487) مقيّد. به لحاظ قيد ايمان ـ كه زايد بر اصل طبيعت رقبه در آن اخذ شده ـ مقيّد است ولى نسبت به ساير قيودى كه امكان مدخليّت آنها وجود داشت ـ مثل علم، عدالت و...  ـ مطلق است.
سؤال: بر اساس اين معنا، آيا تقابل بين مطلق و مقيّد، چه تقابلى است؟
جواب: ظاهر اين است كه تقابل بين اين دو، تقابل عدم و ملكه است، يعنى مطلق عبارت از معنايى است كه قابليت تقييد را دارد ولى ـ در خارج ـ مقيّد نشده است.
مرحوم آخوند نيز در مواردى از كفايه به اين معنا اشاره كرده كه اصالة الاطلاق را در جايى مى توان بكار برد كه امكان تقييد در آن وجود داشته باشد.
يكى از مواردى كه مرحوم آخوند اين مسأله را مطرح كرده اند، بحث تعبّدى و توصّلى است. در آنجا بحث در اين بود كه آيا مولا مى تواند قصد قربت را در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأموربه اخذ كند؟
ايشان عقيده داشتند كه اگر قصد قربت به معناى «داعى امر» باشد،(1) نمى تواند در رديف ساير اجزاء و شرايط، در مأموربه اخذ شود.
البته ما در آنجا استحاله را انكار كرديم ولى مرحوم آخوند بر اساس مبناى خودشان اين ثمره را مطرح كردند كه اگر اصل وجوب يك واجب براى ما مسلّم باشد ولى تعبّديت و توصليّت آن براى ما مشكوك باشد، نمى توانيم بگوييم: «چون در دليل اين واجب، سخنى از قصد قربت به ميان نيامده، پس ما به اصالة الاطلاق آن تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت رانفى مى كنيم»، براى اين كه اصالة الاطلاق در جايى جريان پيدا مى كند كه قابليّت تقييد وجود داشته باشد و چون «داعى الامر» را نمى توان قيد براى مأمور به قرار داد، لذا نمى توان به اطلاق دليل تمسّك كرده و اعتبار قصد قربت را نفى نمود.(2)

---

(صفحه488) اين كلام مرحوم آخوند در صورتى درست است كه ما تقابل بين اطلاق و تقييد را تقابل عدم و ملكه بدانيم، زيرا اگر تقابل آنها تقابل سلب و ايجاب باشد، تمسّك به اطلاق مانعى نخواهد داشت، هر چند اخذ قصد قربت ـ به معناى داعى امر - در متعلّق امر ممكن نباشد. در سلب و ايجاب، مسأله صلاحيت و قابليّت مطرح نيست.

آيا اطلاق و تقييد، فقط در ارتباط با حكم است؟

اگر چه در فقه معمولاً اطلاق و تقييد را در ارتباط با حكم مطرح مى كنند ولى اين گونه نيست كه اطلاق و تقييد به طور كلّى در رابطه با حكم باشد.
اطلاق و تقييد گاهى در ارتباط با متعلّق حكم است، مثلاً در «أعتق الرقبة» و «أعتق الرقبة المؤمنة» اطلاق و تقييد در رابطه با عتق رقبه است كه به عنوان متعلّق حكم مى باشد.
و گاهى در ارتباط با حكم است، مثل «إذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، كه در اين جا حكم وجوب نماز ظهر و عصر، مقيّد به زوال شمس شده است.
و گاهى در ارتباط با مكلّف است، مثلا در آيه شريفه {للّهِ على الناس حجّ البيت من استطاع اليه سبيلا}،(1) ظاهر اين است كه {من استطاع...} به عنوان عطف بيان براى {الناس} است، پس به عنوان قيد براى {الناس} مى باشد، يعنى {من استطاع} قيد براى مكلّف است.(2)

---

(صفحه489)

مصاديق مطلق

در كتب اصولى مصاديقى براى مطلق مطرح شده كه لازم است در اين جا مورد بحث قرار گيرند:

1ـ اسم جنس

همان گونه كه در معناى «شايع في جنسه» گفتيم، مقصود از جنس، جنس منطقى نيست ـ تا در مقابل نوع و فصل قرار گيرد ـ بلكه مراد معنايى است كه افراد مجانس خودش را شامل شود، خواه از نظر منطقى جنس يا نوع يا فصل يا صنف باشد.
مثلا رجل، صنفى از انسان است و اسم جنس بر آن اطلاق مى شود. و نيز دايره اسم جنس، محدود به جواهر نيست، بلكه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقق دارد. مثلا كلمه «سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس خود را فرا مى گيرد.
بلكه عنوان اسم جنس، از دايره جواهر و اعراض فراتر رفته و امور اعتباريه را نيز شامل مى شود.مثلا زوجيّت، ملكيّت، رقيّت، حريّت و امثال اين ها، اسم جنس مى باشند و همه افراد تحت پوشش خود را شامل مى شوند. همه زوجيّت ها تحت پوشش عنوان زوجيّت است و...
(صفحه490) اكنون اين بحث مطرح است كه آيا كيفيت وضع در مورد اسم جنس چيست و موضوع له آن كدام است؟
به نظر مى رسد كه واضع وقتى مى خواسته اسم جنسى مانند لفظ انسان را وضع كند، ماهيت ـ يعنى حيوان ناطق ـ را تصور كرده و لفظ «انسان» را براى همين معناى متصوّر وضع كرده است. بنابراين در اسم جنس اختلافى بين وضع و موضوع له وجود ندارد. در مقام استعمال نيز همين طور است. مستعمل فيه انسان در قضيه «الإنسان بشر» ـ كه قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است ـ با قضيه «زيد إنسان» ـ كه قضيه حمليه به حمل شايع صناعى است ـ فرقى ندارد، وهر دو داراى يك معنا مى باشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد درمفهوم ـ يا حداقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان» ـ و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است.
در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مى خواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است.
امّا در قضيه «زيد إنسان» مى خواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است.
پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونه اى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه ـ به عنوان ركنيّت ـ در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همان طور كه منطقيين گفته اند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد»نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يك جا جمع شوند، نمى توانيم بين آن افراد و كلّى،
(صفحه491) قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم. ارتباط بين كلّى طبيعى و افرادش، اتحاد در وجود است، خواه در وجود خارجى باشد، مانند زيد و عَمر و بكر و... يا در وجود ذهنى باشد، مثل تصوّرات متكثره اى كه نسبت به طبيعت انسان تحقّق پيدا مى كند. والاّ همان انسان متصوَّر، اگر عنوان متصوَّر بودن به آن ضميمه شود، معناى انسان نخواهد بود ولى با انسان اتحاد وجودى دارد، البته در عالم ذهن.
در نتيجه آنچه ما از اسم جنس مى فهميم اين است كه واضع ماهيت را در نظر گرفته و لفظ را براى همين ماهيت وضع كرده و در مقام استعمال هم لفظ را در همين ماهيت استعمال كرده است و از نظر معناى انسان، هيچ فرقى بين قضيه «الحيوان الناطق إنسان» با قضيه «زيد إنسان» وجود ندارد و محمول در هر دو قضيّه، ماهيّت انسان است.

كلام مرحوم محقّق اصفهانى:

از كلام مرحوم اصفهانى استفاده مى شود كه انسان در «زيد إنسان» ـ كه با كثرت و تعدّد ارتباط پيدا مى كند ـ با انسان در «الحيوان الناطق إنسان» ـ كه ارتباطى با كثرت ندارد و صرفاً ماهيت را بيان مى كند ـ تفاوت دارد.
ايشان مى فرمايد: معناى متصوّر نسبت به انسان، غير از معناى موضوع له آن است و واضع، اگر چه لفظ انسان را براى خصوص ماهيت انسان وضع كرده ولى آنچه را در مقام وضع تصوّر كرده خصوص ماهيت انسان نبوده بلكه ماهيت لا بشرط قسمى را لحاظ كرده است. مرحوم اصفهانى در مقام تعليل براى نظريه خود مى فرمايد: «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره»، يعنى براى اين كه وضع سرايت داده شود به معنا، با تمام حالات و خصوصياتى كه براى معنا پيش مى آيد.
از عبارت «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره» استفاده مى شود كه در «زيد إنسان» حالت خاصّى براى معناى انسان و در «بكر إنسان» حالت خاص ديگرى براى معناى انسان مطرح است به خلاف «الحيوان الناطق إنسان»، كه حالاتِ معنا در آن