(صفحه490) اكنون اين بحث مطرح است كه آيا كيفيت وضع در مورد اسم جنس چيست و موضوع له آن كدام است؟
به نظر مى رسد كه واضع وقتى مى خواسته اسم جنسى مانند لفظ انسان را وضع كند، ماهيت ـ يعنى حيوان ناطق ـ را تصور كرده و لفظ «انسان» را براى همين معناى متصوّر وضع كرده است. بنابراين در اسم جنس اختلافى بين وضع و موضوع له وجود ندارد. در مقام استعمال نيز همين طور است. مستعمل فيه انسان در قضيه «الإنسان بشر» ـ كه قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است ـ با قضيه «زيد إنسان» ـ كه قضيه حمليه به حمل شايع صناعى است ـ فرقى ندارد، وهر دو داراى يك معنا مى باشند. ولى ملاك حمل در حمل اوّلى ذاتى، عبارت از اتحاد درمفهوم ـ يا حداقل اتحاد در ماهيت، مانند «الحيوان الناطق انسان» ـ و در حمل شايع صناعى عبارت از اتحاد در وجود است.
در قضيه: «الحيوان الناطق إنسان» مى خواهيم بگوييم: «بين حيوان ناطق با انسان، اتحاد ماهوى وجود دارد» ولى اين اتحاد ماهوى ربطى به كلمه انسان ندارد، بلكه مبنايش اين است كه اين قضيّه، قضيّه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى است.
امّا در قضيه «زيد إنسان» مى خواهيم بگوييم: «زيد، مصداقى از ماهيت انسان است» و اين مصداق، كارى به محمول ندارد. ماهيت انسان همان معناى انسان است و در محمول چيزى اضافه نشده است.
پس در هر دو قضيّه، انسان در همان ماهيت انسان استعمال شده ولى تنوع قضيّه حمليه، اين تغاير و فرق را اقتضاء دارد. به گونه اى كه اگر ما بخواهيم قضيه «زيد إنسان» را به حمل اوّلى ذاتى ترتيب دهيم، كاذب خواهد شد، زيرا زيد و انسان، نه اتحاد مفهومى دارند، نه اتحاد ماهوى. خصوصيات فرديّه ـ به عنوان ركنيّت ـ در ماهيت زيد دخالت دارند. بله، بين اين دو، اتحاد وجودى مطرح است و همان طور كه منطقيين گفته اند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد خودش مى باشد»نه اين كه «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افرادش باشد». ماهيت طبيعى با ماهيت افرادش فرق دارد. حتى اگر همه افراد كلّى هم در يك جا جمع شوند، نمى توانيم بين آن افراد و كلّى،
(صفحه491) قضيه حمليّه به حمل اوّلى ذاتى تشكيل دهيم. ارتباط بين كلّى طبيعى و افرادش، اتحاد در وجود است، خواه در وجود خارجى باشد، مانند زيد و عَمر و بكر و... يا در وجود ذهنى باشد، مثل تصوّرات متكثره اى كه نسبت به طبيعت انسان تحقّق پيدا مى كند. والاّ همان انسان متصوَّر، اگر عنوان متصوَّر بودن به آن ضميمه شود، معناى انسان نخواهد بود ولى با انسان اتحاد وجودى دارد، البته در عالم ذهن.
در نتيجه آنچه ما از اسم جنس مى فهميم اين است كه واضع ماهيت را در نظر گرفته و لفظ را براى همين ماهيت وضع كرده و در مقام استعمال هم لفظ را در همين ماهيت استعمال كرده است و از نظر معناى انسان، هيچ فرقى بين قضيه «الحيوان الناطق إنسان» با قضيه «زيد إنسان» وجود ندارد و محمول در هر دو قضيّه، ماهيّت انسان است.

كلام مرحوم محقّق اصفهانى:

از كلام مرحوم اصفهانى استفاده مى شود كه انسان در «زيد إنسان» ـ كه با كثرت و تعدّد ارتباط پيدا مى كند ـ با انسان در «الحيوان الناطق إنسان» ـ كه ارتباطى با كثرت ندارد و صرفاً ماهيت را بيان مى كند ـ تفاوت دارد.
ايشان مى فرمايد: معناى متصوّر نسبت به انسان، غير از معناى موضوع له آن است و واضع، اگر چه لفظ انسان را براى خصوص ماهيت انسان وضع كرده ولى آنچه را در مقام وضع تصوّر كرده خصوص ماهيت انسان نبوده بلكه ماهيت لا بشرط قسمى را لحاظ كرده است. مرحوم اصفهانى در مقام تعليل براى نظريه خود مى فرمايد: «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره»، يعنى براى اين كه وضع سرايت داده شود به معنا، با تمام حالات و خصوصياتى كه براى معنا پيش مى آيد.
از عبارت «تسرية الوضع إلى المعنى بجميع أطواره» استفاده مى شود كه در «زيد إنسان» حالت خاصّى براى معناى انسان و در «بكر إنسان» حالت خاص ديگرى براى معناى انسان مطرح است به خلاف «الحيوان الناطق إنسان»، كه حالاتِ معنا در آن
(صفحه492) دخالت ندارد، چون «الحيوان الناطق إنسان» ناظر به كثرت و تعدّد نيست و صرفاً ماهيت را مطرح مى كند.(1)
بررسى كلام مرحوم اصفهانى:
كلام مرحوم اصفهانى داراى دو اشكال است:
اشكال اوّل: اين كلام مرحوم اصفهانى، از عجايب كلمات است، زيرا معنا داراى اطوار و حالات نيست. معنا ربطى به مرحله وجود ندارد. اتحاد وجودى زيد و عَمر و بكر با انسان، ربطى به معنا ندارد. ممكن است صدها كلّى طبيعى داشته باشيم كه اصلاً يك مصداق هم در خارج نداشته باشند. عالَم معنا و عالم ماهيت و عالم وضع در رابطه با ماهيت، حالات ندارد. وجود يا عدم وجود مصداق براى يك ماهيت، هيچ ربطى به ماهيت ندارد و در ماهيت هيچ اختلاف و تغايرى ايجاد نمى كند و مسأله حالات، كه مرحوم اصفهانى مطرح مى كنند، مربوط به وجود است و وجود، خارج از ماهيت و عارض بر آن است. حتى اگر اصالت مربوط به وجود خارجى باشد، بدان معنا نيست كه وجود داخل در دايره ماهيّت است. ماهيت چه امر اصيلى باشد يا امر اعتبارى، خارج از دايره وجود است. به همين جهت گفته مى شود: «الماهية إمّا موجودة و إمّا معدومة». در تمام ممكنات نسبت وجود و عدم به ماهيت، مساوى است. انسان در دو قضيه «زيد إنسان» و «الحيوان الناطق إنسان» داراى يك معنا مى باشند و هيچ گونه تكثرى در انسان محمول وجود ندارد. ولى قضيه حمليّه بر دو قسم است: بعضى اتحاد در ماهيت را افاده مى كند و بعضى اتحاد در وجود را. و در منطق هم مى گويند: «وجود طبيعى، عين وجود افراد است» و نمى گويند: «ماهيت طبيعى، عين ماهيت افراد است». در ماهيت طبيعى هيچ تكثرى وجود ندارد. در حالى كه ـ در آن طبيعى هايى كه داراى وجودات خارجيّه اند ـ وجود طبيعى، كاملاً متكثر و متعدد است.

---

(صفحه493) اشكال دوّم: بر فرض كه واضع در مقام وضع، ماهيت لابشرط قسمى را تصور كرده باشد، ولى شما معتقديد كه واضع، اين ماهيت متصوَّر را به عنوان موضوع له قرار نداده بلكه موضوع له را نفس ماهيّت قرار داده است. در اين جا اين سؤال مطرح مى شود كه آيا استعمال تابع وضع است يا تابع موضوع له؟
پاسخ اين است كه استعمال تابع موضوع له است و ما جايى نداريم كه استعمال تابع وضع باشد.
در اين صورت نبايد بين انسان در قضيه «زيد إنسان» و انسان در قضيه «الحيوان الناطق إنسان» فرقى وجود داشته باشد، زيرا استعمال تابع موضوع له است و خود شما قبول داريد كه موضوع له عبارت از نفس ماهيت است.

تقسيمات ماهيت

در فلسفه، ماهيت را بر سه قسم دانسته اند: لابشرط، بشرط شىء و بشرط لا.(1)
اصوليين در توضيح اين مطلب گفته اند: تصوّر نشود كه اين اقسام داراى يك واقعيت و حقيقت مى باشند، بلكه اين بستگى به لحاظ و تصوّر ماهيت دارد. انسان وقتى ماهيتى را ملاحظه مى كند، گاهى خود ماهيّت را ملاحظه مى كند و گاهى ماهيّت را با تقيّد به وجود چيز ديگرى ملاحظه مى كند و گاهى ماهيت را با تقيّد به عدم چيز ديگر ملاحظه مى كند. از مورد اوّل به ماهيت لا بشرط و از مورد دوّم به ماهيت بشرط شىء و از مورد سوّم به ماهيت بشرط لا تعبير مى شود.
سپس در مقام اشكال بر اين تقسيم گفته اند: قاعده كلّى اين است كه وقتى چيزى به عنوان مقسم واقع شده و اقسامى براى آن مطرح مى گردد، همان طور كه بين هر قسمى با اقسام ديگر، بايد مغايرت وجود داشته باشد، بين اقسام ومقسم نيز بايد

---

(صفحه494) مغايرتى وجود داشته باشد. بنابراين، تقسيم حيوان به ناطق و غير ناطق درست است ولى تقسيم آن به حيوان و ناطق صحيح نيست.
اصوليين مى گويند: تقسيم ماهيت به سه قسم مذكور نمى تواندتقسيم صحيحى باشد، زيرا در اين تقسيم، ماهيت به عنوان مقسم و «لا بشرط» به عنوان يكى از اقسام براى ماهيت قرار داده شده است در حالى كه بين ماهيت و لا بشرط مغايرتى وجود ندارد.
سپس در مقام جواب گفته اند:
اوّلاً: مقسم در اين جا خود ماهيّت نيست، بلكه لحاظ هم در مقسم دخالت دارد. پس مقسم عبارت از لحاظ الماهية يا الماهية الملحوظة است.
ثانياً: ما از قسم اوّل كه عبارت از ماهيت لا بشرط است، به «لا بشرط قسمى» و از مقسم به عنوان «لا بشرط مقسمى» تعبير مى كنيم. «لا بشرط قسمى» به اين معناست كه عنوان لا بشرطيّت در ضمن ماهيت ملاحظه شده باشد. و «لا بشرط مقسمى» به اين معناست كه چيزى جز ماهيت لحاظ نشده است.

كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله)

:
ايشان مى فرمايند: با توجه به اين كه اساس تقسيم مذكور، از فلسفه گرفته شده است، بايد مسأله را در همان جا بررسى كرد. و چون فلسفه به دنبال حقايق و واقعيات است، اين تقسيم در فلسفه به عنوان تقسيم واقعى مطرح است و اختيار آن به دست انسان نيست كه ماهيت را به هر گونه اى بخواهد لحاظ كند. عالم لحاظ، كه همين عالم تصوّر است، دايره وسيعى دارد و شامل ممتنعات نيز مى شود. وقتى ما قضيه «اجتماع النقيضين ممتنع» را ترتيب مى دهيم، بايد موضوع را تصوّر كرده و به آن وجود ذهنى بدهيم ولى «ممتنع» كه بر آن حمل مى شود، مربوط به وجود خارجى است. يعنى همين اجتماع النقيضين متصوّر در ذهن، وجود خارجى اش ممتنع است.
اكنون ببينيم آيا فلاسفه كه به دنبال واقعيات هستند، ماهيت ملحوظه را مقسم قرار داده اند و در هر يك از اقسام سه گانه، لحاظى اضافه بر اصل مقسم وجود دارد؟ و