(صفحه495) به عبارت ديگر: آيا از نظر فلاسفه، مقسم و اقسام، در محدوده لحاظ و تصوّر مطرحند؟ امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: اگر چه ظاهر كلمات بعضى از فلاسفه، همان چيزى است كه در اصول مطرح است، يعنى در مقسم و اقسام، پاى لحاظ را به ميان آورده اند، ولى واقعيت اين است كه آنچه در فلسفه به عنوان مقسم قرار گرفته، عبارت از نفس ماهيت است بدون اين كه قيد «ملحوظه» يا اضافه لحاظ به ماهيت، مطرح باشد. ولى نه اين كه يك ماهيّت اين حالات مختلف را دارا باشد، بلكه مقسم، جنس ماهيت است كه داراى حالات مختلف است. يك مصداق از اين جنس، ماهيت انسان و مصداق ديگر آن، ماهيت زوجيت و مصداق ديگر آن، ماهيت جسم است. ما وقتى اين ماهيت را با امورى كه خارج از جزئيت اين ماهيّتند، مقايسه كنيم، مى بينيم بين اين ها اختلاف واقعى وجود دارد. مثلاً فلاسفه در مقايسه نفس ماهيت اربعه با نفس زوجيّت، مى گويند: «زوجيّت، لازمه ماهيّت اربعه است». معناى لازم ماهيّت اين است كه اگر ماهيّت بتواند در غير عالم وجود ذهنى و وجود خارجى هم تقرّرى داشته باشد، زوجيّت به همراه آن است. حال وقتى نفس ماهيت اربعه را با نفس زوجيّت مقايسه مى كنيم  ـ نه لحاظ ماهيت اربعه با لحاظ زوجيّت ـ و مى بينيم زوجيّت، لازم لاينفكّ ماهيت اربعه است، بايد بگوييم: «ماهيت اربعه در مقايسه با زوجيّت، مشروط به شرط شىء است». اين «مشروط به شرط شىء» ربطى به لحاظ و تصوّر ما ندارد. اين يك واقعيت است كه «زوجيّت، لازم لاينفكّ اربعه است و هيچ گاه از آن جدا نمى شود». همان طور كه اگر اربعه را با فرديّت مقايسه كنيم بايد بگوييم: «ماهيت اربعه در مقايسه با فرديّت، بشرط لاست» يعنى امكان ندارد كه اين دو با هم اجتماع پيدا كنند. پس تعبير «بشرط لا» به اين معنا نيست كه ما اربعه را لحاظ كرده ايم، فرديّت را هم لحاظ كرده ايم و لحاظ اربعه را مقسم و لحاظ فرديّت را قسم قرار داده ايم. زوجيّت و فرديّت هيچ ارتباطى با لحاظ و عدم لحاظ ماهيت اربعه ندارد.
بعضى ديگر از ماهيات را وقتى با امور خارج از دايره ماهيت مقايسه مى كنيم مى بينيم ماهيت نه مقيّد به وجود اين امر خارج است و نه مقيّد به عدم آن. مثلاً وقتى
(صفحه496) ماهيت انسان را با كتابت ـ كه امرى خارج از ذات و ذاتيات انسان است ـ مقايسه كنيم، مى بينيم واقعيّت اين است كه انسان نه مقيّد به وجود كتابت است و نه مقيّد به عدم آن. در اين جا گفته مى شود: «ماهيت انسان در مقايسه با كتابت، لا بشرط است». و اين لا بشرط بودن، ربطى به لحاظ و تصوّر ندارد. همه ماهيات ممكنه در مقايسه با وجود، داراى عنوان «لا بشرط» مى باشند. ماهيات ممكنه، نه مقيّد به وجودند و نه مقيّد به عدم وجود. به همين جهت مى گويند: «نسبت وجود و عدم به ماهيات ممكنه، به طور مساوى است و هيچ كدام بر ديگرى رجحان ندارد».(1)
بررسى كلام امام خمينى (رحمه الله):
كلام ايشان اگر چه در جوّ فلسفه كلام دقيق و متينى است ولى ما در اصول گرفتار مسائل اعتبارى هستيم. بحث ما در رابطه با موضوع له اسم جنس است. مى خواهيم ببينيم آيا واضع، كلمه «رجل» را براى چه چيزى وضع كرده است. براى پى بردن به موضوع له اسم جنس، سر و كار ما با مسأله وضع است، و وضع، يك واقعيت نيست بلكه امرى اعتبارى است. انتخاب نام براى فرزند توسط پدر، به اين معنا نيست كه بين اين نام و اين فرزند ارتباط واقعى و ذاتى وجود دارد. هر چند در بحث وضع، بعضى خواستند دلالت الفاظ بر معانى را ذاتى بدانند ولى محقّقين عقيده داشتند دلالت الفاظ بر معانى ذاتى نيست بلكه مربوط به وضع است و وضع هم امرى اعتبارى و قراردادى است. واضع آمده براى ماهيت انسان ـ يعنى حيوان ناطق ـ لفظ انسان را و براى ماهيت رقبه ـ كه يك انسان مقيّد به رقيّت است ـ لفظ رقبه را وضع كرده است. در اين جا لفظ انسان، هيچ ارتباطى با ماهيت حيوان ناطق ندارد. همان طور كه لفظ رقبه، هيچ ارتباطى با ماهيت چنين انسانى ندارد. در اين جا ـ بر اساس كلام امام خمينى (رحمه الله) ـ حيوان ناطق، ماهيت «لا بشرط» و رقبه، ماهيت «بشرط شىء» است. رقبه، عبارت از

---

(صفحه497) «حيوان ناطق»ى است كه مقيّد به قيد رقّيت باشد. امّا بحث ما در ارتباط با مقايسه بين دو معنا نيست بلكه بحث ما مربوط به وضع است. و وضع هم امرى اعتبارى است. واضع وقتى مى خواهد لفظ انسان را براى معنايى وضع كند، بايد هم لفظ را لحاظ كند(1) و هم معنا را. اين غير از مسأله ماهيت اربعه نسبت به زوجيّت است كه ارتباطى به لحاظ نداشت. اين جا چون پاى وضع درميان است، ما نمى توانيم به طور كلّى مسأله لحاظ را كنار گذاشته و تقسيم مطرح شده در فلسفه را پياده كنيم. لذا مى گوييم: واضع، وقتى خواست لفظ انسان را وضع كند، ماهيت مطلقه غير مقيّده به رقّيت را ملاحظه كرد ـ بدون اين كه لحاظ، در موضوع له نقش داشته باشد ولى در اصل وضع، نمى توان لحاظ را ناديده گرفت ـ و لفظ انسان را براى آن وضع كرد. امّا وقتى خواست كلمه رقبه را وضع كند، ماهيت انسان مقيّده به قيد رقّيت و عبديّت را ملاحظه كرد و لفظ رقبه را براى آن وضع كرد. پس مى توانيم بگوييم: «در انسان، ماهيت مطلقه لا بشرط و در رقبه، ماهيت به شرط شىء ـ يعنى ماهيت مقيّده به قيد رقّيت ـ لحاظ شده است». و در اين جا نمى توانيم كلمه لحاظ را كنار بگذاريم.
لذابراى تكميل كلام حضرت امام خمينى (رحمه الله) بايد مطلب فوق را به آن ضميمه كرد.
در نتيجه موضوع له در اسماء اجناس، نفس ماهيات آنهاست، يعنى واضع هنگام وضع هر يك از اسماء اجناس، نفس ماهيت خود آنها را ملاحظه كرده و لفظ را براى آن وضع كرده است.

2ـ علم جنس

ادباء فرق بين علم جنس و اسم جنس را از دو جهت مى دانند:
جهت اوّل: اسم جنس در جايى كه خالى از «ال» باشد، عنوان معرفه پيدا نمى كند

---

(صفحه498) ولى علم جنس عنوان معرفه را دارد و احكام معرفه بر آن مترتب مى شود.
جهت دوّم: اسم جنس براى «نفس ماهيت»، ولى علم جنس براى «ماهيت مقيّد به قيد تعيّن» وضع شده است. به عبارت ديگر: علم جنس براى ماهيت متعيّنه وضع شده است. و همين قيد «تعيّن» سبب شده كه علم جنس به عنوان معرفه به حساب آيد.
ولى آيا مقصود از «تعيّن» چيست؟

كلام مرحوم آخوند:

ايشان مى فرمايد: مراد از تعيّن، همان تعيّن ذهنى و تصور و لحاظ ذهنى است ولى عنوان ملحوظيت در ذهن، به عنوان قيد در معناى علم جنس است. بنابراين واضع وقتى مى خواسته لفظ اسد را وضع كند، ماهيّت حيوان مفترس را لحاظ كرده و لفظ اسد را براى ملحوظ با قطع نظر از ملحوظ بودن آن، وضع كرده است. امّا وقتى مى خواسته لفظ «اسامه» را وضع كند، ماهيت حيوان مفترس را لحاظ كرده و لفظ اسامه را براى ملحوظ با قيد ملحوظ بودن آن، وضع كرده است. لذا اسامه به معناى حيوان مفترس نيست بلكه به معناى حيوان مفترس متعيّن به وجود ذهنى است. همان طور كه وجود خارجى، تعيّن آور است، وجود ذهنى هم تعيّن آور است.

اشكال مرحوم آخوند بر ادباء:

مرحوم آخوند با توجه به معناى فوق، دو اشكال بر ادباء وارد كرده است:
اشكال اوّل: اگر در معناى اسامه، تقيّد به يك قيد ذهنى نقش داشته باشد، لازم مى آيد كه اگر ما يك اسد خارجى را ملاحظه كنيم، چنانچه بخواهيم قضيه حمليه «هذا أسد» را ترتيب دهيم، نيازى به دخل و تصرف در معناى اسد نداشته باشيم، چون اسد اسم جنس است و اسم جنس براى ماهيت وضع شده است و ملاك قضيه حمليه به حمل شايع، اتحاد در وجود است. «هذا أسد» يعنى «هذا متحد مع ماهية الأسد». امّا
(صفحه499) اگر اسد خارجى را با كلمه هذا به عنوان مشاراليه قرار داده و بخواهيم محمول آن را علم جنس قرار دهيم و بگوييم: «هذه اُسامة»، چنانچه بخواهيم تمام خصوصيات معناى علم جنس را رعايت كنيم، قضيه حمليّه «هذه اُسامة» كاذب خواهد شد، زيرا اسامه براى ماهيت مقيّد به وجود ذهنى وضع شده است و چيزى كه مقيّد به وجود ذهنى است، نمى تواند با يك موجود خارجى اتحاد وجودى داشته باشد. وجود خارجى و وجود ذهنى قسيم يكديگرند، لذا گفته مى شود: «الوجود إمّا خارجى و إمّا ذهنى» و امكان ندارد اين دو با هم متحد شوند. وجود خارجى، با ماهيت اتحاد دارد. وجود ذهنى هم با ماهيت اتحاد دارد ولى بين خود آنها كمال مغايرت وجود دارد. در اين صورت قضيه حمليه «هذه اُسامة» را نه به صورت حمل اوّلى مى توان ترتيب داد و نه به صورت حمل شايع صناعى. و اگر بخواهيم چنين قضيه اى تشكيل دهيم ناچاريم خصوصيت «تقيّد به قيد ذهنيّت» را از معناى علم جنس حذف كنيم.
ممكن است كسى بگويد: پس در قضيه «زيد قائم» و ساير قضايا كه موضوع و محمول در آنها تصور مى شود، چه مى گوييد؟ مگر در اين جا ما نبايد زيد را تصور كنيم و وجود ذهنى به آن بدهيم؟ در اين صورت، زيد موجود در خارج، چگونه مى شود در قضيه «زيد قائم» وجود ذهنى پيدا كند؟
در پاسخ مى گوييم: ما يك معلوم بالذات داريم و يك معلوم بالعرض، اين جا كه زيد را تصور مى كنيد، آنچه در ذهن شما حاصل و متحقّق است، صورتى از زيد است نه وجود خارجى آن. لذا معلوم بالذات، عبارت از صورت حاصل در نفس است. امّا زيد خارجى، معلوم بالعرض است.
اشكال دوّم: واضع ـ مخصوصاً اگر حكيم، عاقل و متوجه باشد ـ وقتى لفظى را براى معنايى وضع مى كند، وضع را به عنوان مقدّمه براى استعمال انجام مى دهد. در اين صورت اگر واضع بخواهد اسامه را براى ماهيت مقيّد به يك امر ذهنى وضع كند، اين وضع ـ از نظر مقام استعمال ـ فايده اى ندارد و اثرى بر آن مترتب نمى شود. مگر اين كه كسى معناى اسامه را از ما سؤال كند و ما ـ به صورت قضيه حمليه به حمل اوّلى