(صفحه530) يك «عتق رقبة» نيست و ما ترديد داريم كه آيا مولا مطلق رقبه ـ خواه مؤمنه باشد يا كافره ـ را اراده كرده يا خصوص رقبه مؤمنه را؟
اگر مولا مطلق رقبه را اراده كرده باشد، در اين جا مولا مراد خود را در قالب لفظ بيان كرده و بين لفظ و مراد مولا هيچ گونه مغايرتى وجود ندارد، لذا در مورد بيان مولا، سؤالى مطرح نيست كه نياز به پاسخ و توجيه از ناحيه مولا داشته  باشد.
امّا اگر مولا «أعتق رقبة» را گفته و خصوص رقبه مؤمنه را اراده كرده، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا با وجود اين كه عتق رقبه مؤمنه را اراده كرده، در لفظ خود اشاره اى به آن نكرده است؟ مولا در پاسخ خواهد گفت: اگر اراده كسى به يك مقيّد تعلّق گرفت، مى تواند ـ به تبعيت از مقيّد ـ اراده خود را به مطلق اضافه كند. يعنى در اين جا مراد اصلى و مراد تبعى با هم مغايرت پيدا مى كند. مثلاً اگر اراده مولا به اين تعلّق گرفته باشد كه عبد، يك «رجلِ عالم» را به حضور مولا بياورد، مى توان به تبعيّت از آن گفت: اراده مولا به اين تعلّق گرفته كه عبد، يك «رجل» را به حضور مولا بياورد.
مرحوم حائرى سپس مى فرمايد: زمانى كه امر دائر شود بين اين كه كلام مولا را حمل كنيم بر چيزى كه سؤال و توجيه در آن مطرح نيست و بين جايى كه سؤال و توجيه در آن مطرح است، ظاهر اين است كه ما همان صورت اوّل را اخذ كرده و كلام مولا را به چيزى حمل مى كنيم كه سؤال برانگيز نبوده و نياز به توجيه نداشته باشد. پس ما احتياجى به مقدمه اوّل نداريم.
به عبارت ديگر: امر در كلام مولا دائر بين دو مطلب است. يك مطلب، موافق با ظاهر كلام مولا و ديگرى خلاف ظاهر كلام اوست و ما ـ همانند موارد ديگر ـ ظاهر را اخذ كرده و خلاف ظاهر را كنار مى زنيم و مقدّمه اى به اين عنوان كه «مولا در مقام بيان تمام مراد خود باشد» نياز نيست.(1)

---

(صفحه531) بررسى كلام مرحوم حائرى:
به نظر ما كلام مرحوم حائرى داراى دو اشكال است:
اوّلاً: اين كلام داراى استبعاد است، زيرا معناى كلام ايشان اين است كه در حمل كلام مولا بر اطلاق، فرقى بين مقام بيان با مقام اهمال و مقام اجمال وجود ندارد. در اين صورت از مرحوم حائرى سؤال مى كنيم: اگر قرينه اى قائم شود كه مولا در مقام اجمال است، چگونه مى توان كلام او را بر اطلاق حمل كرد؟ مثلاً اگر فرض كنيم مولا با مطرح كردن {أقيموا الصلاة} در مقام تشريع اصل وجوب نماز ـ در مقابل عدم وجوب نماز در اسلام ـ بوده باشد، آيا مى توانيم بگوييم: «امر مولا داير است بين اين كه مطلق صلاة را اراده كرده باشد ـ خواه همه اجزاء و شرايط را دارا باشد يا نه ـ و بين اين كه خصوص صلاة واجد اجزاء و شرايط را اراده كرده باشد، به همين جهت، كلام مولا را بر اطلاقش حمل مى كنيم»؟ روشن است كه ما نمى توانيم چنين چيزى را مطرح كنيم. مولا خودش مى گويد: «من در مقام اجمال هستم و فعلاً مى خواهم اصل حكم را بيان كنم، امّا اين كه نماز چيست و چه خصوصياتى دارد؟ فعلاً در مقام بيان آن نيستم». دراين صورت چگونه مى توان كلام مولا را حمل بر اطلاق كرده و جزئيت مشكوك الجزئيه و شرطيت مشكوك الشرطية را نفى كنيم؟
ثانياً: مرحوم حائرى فرمود: «اگر كلام مولا دائر باشد بين حمل بر چيزى كه احتياج به سؤال و توجيه ندارد و بين چيزى كه نياز به سؤال و توجيه دارد، ظاهر اين است كه كلام مولا را بر چيزى حمل مى كنيم كه نيازى به سؤال و توجيه ندارد».
ما از ايشان سؤال مى كنيم: آيا منشأ اين ظهور چيست؟
روشن است كه اين ظهور نمى تواند در رابطه با لفظ باشد. در لفظ، مراد متكلّم مطرح نيست. اين كه اراده متكلّم به چه چيزى تعلّق گرفته است، نمى تواند در ارتباط با لفظ باشد. در موارد ديگر نيز همين طور است. در جايى كه ما به اصالة الظهور و اصالة الحقيقة تمسّك كرده و ـ مثلاً ـ مى گوييم: «مراد از «أسد» در «رأيت أسداً»، حيوان مفترس است»، اصالة الظهور و اصالة الحقيقة، از اصول عقلايى هستند و ربطى به
(صفحه532) مقام دلالت لفظ ندارند. آنچه به لفظ مربوط است، اين است كه اسد براى حيوان مفترس وضع شده و به دلالت وضعى بر حيوان مفترس دلالت مى كند. امّا اين كه اگر متكلّم گفت: «رأيت أسداً» و قرينه اى نياورد، كلام او حمل بر اراده معناى حقيقى مى شود، ربطى به لفظ ندارد. اين يك مسأله عرفى و عقلايى است. به عبارت ديگر: كلمه «رقبه» از كلمه «اسد» بالاتر نيست. اسد داراى معناى حقيقى و معناى مجازى است ولى در عين حال، در رابطه با تطبيق مفاد لفظ بر مراد مولا، اصالة الظهور ـ كه اصل عقلايى است ـ بايد دخالت كند و اگر ما اين اصل عقلايى را نداشته باشيم، بايد بگوييم: «لفظ مولا، حيوان مفترس را گفته ولى مرادش براى ما معلوم نيست». در مانحن فيه نيز اگر چه در مورد «رقبه» ـ خواه مطلق باشد يا مقيّد ـ مجازيّتى در كار نيست، ولى در رابطه با تطبيق مفاد لفظ بر مولا، مقدّمات حكمت دخالت كرده و مى گويد: از اين كه مولا در مقام بيان تمام مراد است، پى مى بريم كه مطلق رقبه را اراده كرده است. بنابراين منشأ ظهور مذكور در باب اطلاق، عبارت از مقدّمات حكمت است و اگر ما مقدّمات حكمت را كنار بگذاريم، راهى براى استفاده اين ظهور نداريم.
در نتيجه مقدّمه اوّل را نمى توان انكار كرد.

مقدّمه دوّم

در كلام مولا قرينه اى بر تقييد وجود نداشته باشد

(1)
در ارتباط با اين مقدّمه نيز در دو جهت بايد بحث كرد:

جهت اوّل: آيا مقصود از «قرينه بر تقييد» چيست؟

در اين جا دو احتمال وجود دارد:

---

(صفحه533) 1ـ قرينه متّصله اى بر تقييد وجود نداشته باشد. بنابراين اگر قرينه منفصله وجود داشته باشد منافاتى با مقدّمات حكمت ندارد.
2ـ هيچ قرينه اى ـ اعم از متصل يا منفصل ـ بر تقييد وجود نداشته باشد.

جهت دوّم: آيا «عدم وجود قرينه بر تقييد» مقدّميت دارد يا نه؟

پاسخ اين سؤال را بايد با توجه به دو احتمال فوق مطرح كنيم:
احتمال اوّل اين بود كه مراد از عدم قرينه، اين باشد كه قرينه متّصله اى بر تقييد وجود نداشته باشد، خواه قرينه به صورت وصف باشد ـ مثل أعتق رقبة مؤمنة ـ يا به صورت استثناء باشد ـ مثل أعتق الرقبة إلاّ الكافرة ـ يا به صورت ديگرى باشد. روشن است كه اگر مولا قيد ايمان را به صورت متصل مطرح كرده و ـ مثلا ـ بگويد: «أعتق رقبة مؤمنة»، ديگر نمى توان گفت: «كلام مولا اطلاق دارد و شامل رقبه مؤمنه و رقبه كافره مى شود».
ولى بحث در اين است كه ما مقدّمات حكمت را در جايى مى خواهيم مطرح كنيم كه مراد مولا مردّد بين مطلق و مقيّد است و اگر خود مولا تصريح كند كه مطلق رقبه را اراده كرده و يا تصريح كند كه خصوص رقبه مؤمنه را اراده كرده است جايى براى مقدّمات حكمت نيست و از محلّ بحث ما خارج است.
تذكر اين نكته لازم است كه مشخص بودن مراد مولا در «أعتق رقبة مؤمنة»، فرع بر مفهوم داشتن قضيه وصفيّه نيست. ما خواه براى قضيّه وصفيّه قائل به مفهوم شويم يا قائل نشويم، آنچه مولا از ما خواسته «تحرير رقبه مؤمنه» است و مراد مولا براى ما مشخص است.
بنابراين حكم قرينه متّصله روشن است ولى عدم قرينه متّصله نمى تواند به عنوان مقدّمه حكمت مطرح باشد.
احتمال دوّم اين بود كه مراد از عدم قرينه اين باشد كه هيچ قرينه اى ـ خواه
(صفحه534) متّصل يا منفصل ـ بر تقييد وجود نداشته باشد و در صورت وجود قرينه بر تقييد ـ خواه متصل يا منفصل ـ مقدّمات حكمت تمام نخواهد بود.
مى گوييم: اين حرف با تعبيرات فقهاء و اصوليين سازگار نيست، براى اين كه اگر مولا امروز بگويد: «أعتق رقبة» و دو روز بعد بگويد: «لا تعتق الرقبة الكافرة»، فقهاء و اصوليين ـ براى جمع بين اين دو ـ مطلق را حمل بر مقيّد مى كنند. يعنى مطلقى كه اطلاقش ثابت شده، حمل بر مقيّد مى شود نه مطلقى كه اطلاقش ثابت نشده است. بنابراين، وجود دليل مقيّد، كاشف از نبودن اطلاق براى مطلق نيست. بلكه اطلاق مطلق در جاى خودش ثابت است و تقديم دليل مقيّد، به جهت اظهريّت و  امثال آن مى باشد. همان طور كه تخصيص عامّ در جايى است كه عموميت عامّ احراز شده و ما با دليل مخصّص آن را تخصيص بزنيم نه اين كه دليل مخصّص را كاشف از اين بدانيم كه واقعاً عمومى در كار نبوده و ما خيال مى كرده ايم كه عموم در كار بوده است.
حال اگر ما بگوييم: «يكى از مقدّمات حكمت اين است كه قرينه اى ـ هر چند منفصله ـ بر تقييد وجود نداشته باشد»، نتيجه اين مى شود كه قرينه منفصله بر تقييد، كاشف از عدم تماميت مقدّمات حكمت است. و اين مستلزم عدم تحقّق اطلاق است و اگر اطلاقى تحقّق نداشته باشد، حمل مطلق بر مقيّد، تعبير درستى نخواهد بود. بلكه بايد به جاى اين تعبير گفته شود: ما خيال مى كرده ايم كه «أعتق الرقبة» اطلاق دارد ولى با آمدن «لا تعتق الرقبة الكافرة» كشف كرديم كه از اوّل امر، اطلاقى وجود نداشته است.
بنابراين تعبير فقهاء و اصوليين به «حمل مطلق بر مقيّد»، دليل بر اين است كه وجود قرينه منفصله بر تقييد، ضربه اى به تماميت مقدّمات حكمت نمى زند.
در نتيجه مقدّمه دوّم را ما به هر صورتى معنا كنيم، نمى تواند به عنوان يكى از مقدّمات حكمت مطرح باشد.